Lo Esencial del Budismo

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Lo Esencial del Budismo

por Gonsar Tulku Rinpoche

Quando falamos sobre o Budismo, nos referimos a um assunto excepcionalmente vasto e profundo. Eu mesmo conheço apenas uma gota deste grande oceano de conhecimento, entretanto, apresentarei aqui uma pequena apresentação espontânea sobre alguns dos pontos fundamentais do Dharma.

É provável que todos já saibam que o Budismo é uma das grande Religiões Mundiais. A maioria também já sabe que o Budismo remonta ao Buddha Shakyamuni, que nasceu em Lumbini, no Nepal, há 2539 anos. A maioria de vocês provavelmente também conhece os grandes feitos de Buddha, e descrevê-los todos nos tomaria tempo demasiado. Aos trinta e cinco anos de idade, Buddha manifestou a realização da plena iluminação; e, depois disso, viveu até atingir a idade de oitenta e um anos. Desde a manifestação de sua iluminação até o seu Paranirvana, ele dedicou a seu tempo à concessão dos ensinamentos.

O primeiro ensinamento que Buddha concedeu foi o ensinamento das Quatro Nobres Verdades: a Nobre Verdade do Sofrimento, a Nobre Verdade da Causa, a Nobre Verdade da Cessação (ou liberação), e a Nobre Verdade do Caminho. Depois, com o passar do tempo, ele deu uma grande variedade de ensinamentos, sempre de acordo com as necessidades e disposições mentais de seus discípulos.

Esses ensinamentos de Buddha se espalharam vastamente, a começar pela Índia. No século XII do calendário ocidental, os tibetanos entraram em contato com os ensinamentos de Buddha. Após reconhecerem o valor extraordinário desses ensinamentos, eles fizeram grandes esforços para levá-los ao Tibet. Muitos viajaram à Índia com a finalidade de estudar o Budismo. Alguns grandes mestres do Budismo Indiano foram também foram convidados para dar ensinamentos no Tibet.

Antes disso, os tibetanos eram “o povo detrás do Himalaia”, e, como povo montanhês, eram fortes e bastante selvagens. Naquela época, os tibetanos gostavam de briga, tinham exércitos poderosos e proclamavam guerra em todas as direções. Essas pessoas selvagens só seriam domadas quando os ensinamentos de Buddha chegassem ao Tibet. Graças aos ensinamentos de Buddha, as pessoas se tornaram mais gentis, e o país recebeu muitos outros benefícios extraordinários por intermédio dos ensinamentos de Buddha.

Vamos descrever brevemente o que é o Budismo: o ponto central dos ensinamentos de Buddha são os seres; isto é, os seres vivos, os seres sencientes (Sattva ou Prāñin); este é, efetivamente, o ponto central de todos os ensinamentos de Buddha. Atingir poderes sobrenaturais ou venerar Buddha não são o ponto central do Budismo, mas servir os seres, ou seja, os seres sencientes, aqueles que possuem vida. Quando falamos de seres, nos referimos àqueles dotados de mente (Citta ou Mana), que possuem uma consciência.

Quais são as características dos seres que possuem consciência? Tais seres têm uma mente que lhes permite conhecer e compreender, e eles também têm a qualidade de vivenciar felicidade e sofrimento. Diante do espectro completo da existência, encontraremos muitos objetos que não possuem mente, portanto, tais objetos, como automóveis, são incapazes de adquirir conhecimentos, bem como não são submetidos à experiências de felicidade e sofrimento. Os seres sencientes, dotados de mente, possuem sentimentos; eles têm a característica de vivenciar felicidade e sofrimento. Nós, seres humanos, não somos os únicos que possuem esta característica: também há muitos outros seres que adquirem conhecimentos e experimentam sensações da mesma forma que nós, independente de suas aparências ou formas externas.

Nós, humanos, bem como todos os animais, compartilhamos como característica a capacidade de vivenciar tanto alegrias quando sofrimento; e não só nós somos submetidos a essa experiência, como também compartilhamos do mesmo desejo de alcançar a felicidade e nos libertar do sofrimento. Este desejo de viver feliz, sem sofrimento, também está presente em todos os animais, até mesmo no menor dos insetos.

Igualmente, todos os seres também têm direito à felicidade, e à não serem submetidos ao sofrimento.

Portanto, praticar a religião é um esforço relacionado diretamente à experiência de felicidade e sofrimento dos seres. Como os seres dotados de mente têm a característica de almejar a felicidade e evitar o sofrimento, podemos nos falar sobre a necessidade e valor da prática religiosa. Se tirarmos a relação com os seres sencientes e suas experiências de felicidade e sofrimento, a aplicação prática da religião vira algo de pouco significado. Não acredito que esta seja uma característica que pertença exclusivamente aos ensinamentos de Buddha – mas, algo que deve ser a meta verdadeira de cada prática religiosa.

Ao resumir as práticas do Budismo, podemos falar sobre a Visão (Dristi), a Conduta, ou Comportamento (Charyā), e a Meditação (Bhāwanā). Esses são os três aspectos da prática budista. Para que qualquer prática espiritual válida esteja completa, ela deve conter necessariamente todos esses três aspectos.

É necessário desenvolver uma visão pura e correta. Nossas mentes têm pouca clareza, e estão repletas de ignorância. Só podemos obter a capacidade de ver corretamente o que há e o que não há, através do desenvolvimento da visão pura – apenas fundamentados na visão correta é que podemos conhecer a verdade.

Tal visão não pode ser uma visão de qualquer tipo. Deve ser uma visão que compreenda a base, o caminho e a meta – isto é, uma compreensão da nossa verdadeira situação atual, o processo de transformação, e os objetivos a serem atingidos. Portanto, a visão deve ser uma visão que compreenda corretamente a base, o caminho e a meta. Ao mencionar “corretamente”, se refere àquilo que deve ser entendido segundo o modo de existência efetivo, ou seja, que devemos compreender os objetos de acordo com a realidade livre de fantasias e mentiras.

Então esta é a visão correta. Mas então, se nos perguntarmos se a visão correta é suficiente, a resposta será negativa: apenas a visão correta na mente não nos ajudará caso nosso comportamento ou conduta não siga de acordo com ela. O comportamento é o mais importante. Quando falamos de comportamento, nos referimos ao comportamento do corpo, fala e mente. Dentre esses pontos, nosso comportamento é o mais importante, pois nossas experiências de felicidade e sofrimento são o resultado de nosso comportamento. Se vamos vivenciar alegrias ou sofrimentos, isto será determinado pelo nosso tipo de comportamento. Nossas experiências de felicidade ou sofrimento não brotam a partir da filosofia que adotamos, mas do curso de nossas ações. Isto se aplica tanto no nível individual quanto no coletivo.

Por esta razão é tão importante e necessário agir de maneira correta e benéfica, e evitar comportamentos destrutivos. Agora podemos nos perguntar, o que é benéfico e o que é destrutivo? As ações que causem sofrimentos diretos ou indiretos para nós mesmos ou para os demais são ações destrutivas. As ações que trazem verdadeiro bem-estar para nós e para os demais, a curto e longo prazo, são ações benéficas. A isto nos referimos ao mencionar ações benéficas e destrutivas. Manter um comportamento que evita ações nocivas e que segue condutas benéficas é de suprema importância.

Por esta razão a ética é um dos pontos mais importantes do Budismo. De acordo com o nível de desenvolvimento de nossa mente, há diferentes níveis de ética, e a raiz a ética budista é sempre Ahimsa – o princípio de não-ferir -, ou seja, não prejudicar. De forma absoluta, devemos nos abster de ferir a vida alheia, evitar prejudicar o próximo com nossas ações de corpo, fala e mente. O significado da ética no budismo é: remover todas as intenções de prejudicar os outros, e desenvolver a intenção de ajudá-los tanto quanto possível.

Para conseguirmos eliminar todo o prejuízo, e ajudarmos os outros da forma mais completa, é necessário eliminar o egoísmo de forma completa. Enquanto o egoísmo não for completamente eliminado, não será possível eliminar todos os danos ao próximo, ou beneficiá-los de forma completa. Portanto, um dos maiores equívocos que queremos desafiar, superar e eliminar é o egoísmo. Eliminar o egoísmo não é uma tarefa fácil. Há muitos níveis de egoísmo, desde os níveis mais grosseiros, até níveis bastante sutis. Talvez possamos controlar nosso egoísmo mais grosseiro por algum tempo, mas eliminar todas as formas de egoísmo, inclusive em suas manifestações mais sutis é algo que dependerá de nosso treino por um longo tempo.

Por essa razão a conduta, ou comportamento, é extremamente importante no Budismo; manter uma conduta correta e completamente pura é um dos pontos essenciais.

Quando obtivermos a base da visão correta e do comportamento correto, nos será de grande auxílio para a prática da meditação. Tentar praticar qualquer tipo de meditação sem a base da visão pura e comportamento puro seria inútil. Isto se dá porque a meditação não é apenas um relaxamento, pelo contrário, é um treino gradual da mente. A mente só pode ser educada e treinada se tiver a clareza da visão pura, e se seguirmos um comportamento benéfico. Portanto, todos esses três pontos devem ser unidos.

Se, por exemplo, quisermos construir uma casa, precisaremos do solo sobre o qual construir a casa, e uma fundação estável. Então, também precisaremos de materiais de construção, tais como blocos, madeira, e assim por diante. Quando tivermos o terreno e os materiais, poderemos iniciar efetivamente a construção da casa, progredindo dia após dia. Da mesma forma, precisamos de uma base de boa ética, e, sobre ela, o material, análogo à pura visão. Com ambos, poderemos iniciar a construção efetiva da casa, através da prática da meditação, que é o próprio treino e desenvolvimento da mente.

Para seguir o caminho da meditação, precisamos de um mestre qualificado. Graças às instruções de tal mestre exclusivamente é que poderemos caminhar corretamente na senda da meditação e atingir nossa meta. Se fizermos esforços sozinhos, praticando aleatoriamente, será impossível conquistar quaisquer progressos.

Quando construímos uma casa, precisamos das instruções de um arquiteto qualificado. Se iniciarmos a construção sem o auxílio da pessoa qualificada, é provável que a construção não se sustente e desabe. Portanto, se quisermos construir uma edificação em nossa própria mente, precisamos de um conselheiro experiente que nos mostre o modo de fazê-lo.

Muitas pessoas pensam que a meditação é um relaxamento da mente; mas essa noção não corresponde ao significado verdadeiro da meditação. Pelo contrário, a meditação é uma educação da mente, um treino focado em objetivos. É algo ativo, diferente do relaxamento. Similar à uma batalha na mente. Durante a meditação, tentamos construir algo em nossa mente, porém há vários fatores mentais que se manifestam como oposição. Para um principiante, é, indubitavelmente, uma luta difícil. Mas é o único modo – e melhor do que desperdiçar o tempo com sono e preguiça – de realizar algo benéfico.

Quando conseguirmos meditar corretamente, teremos encontrado o melhor método para aumentar e promover as qualidades extraordinárias da compaixão em nossa mente, desenvolver a sabedoria e clareza da mente, gerar puro amor e assim por diante. Se o fizermos de forma equivocada, a meditação se tornará a melhor forma de desperdício de tempo. Neste último caso, seria melhor nos engajarmos em atividade mais concretas do corpo ou fala, criando um trabalho útil e tangível.

No princípio da prática da meditação, controlar a mente é o mais difícil. Para começar a controlar a mente, é necessário desenvolver primeiro a concentração. Atualmente, nossa mente nunca está calma; é como uma bandeira exposta a fortes ventos. Primeiramente é necessário acalmar a mente em certa medida, antes que ela possa ser usada para seguir pensamentos importantes e linhas de raciocínio. Enquanto a mente se movimentar de forma caótica, será difícil seguir os pensamentos exatos e profundos.

Buddha explicou muitos métodos de meditação (Bhāvanās), e eles podem ser resumidos em dois tipos: de concentração (Sthāpita Bhāvanā) e analítica (Vichārita Bhāvanā). Ambos os tipos são necessários. A prática exclusiva da meditação de concentração não pode nos conduzir às realizações, e o mesmo se dá para a prática exclusiva da meditação analítica. É necessário combinar ambos os tipos.

Para meditar, precisamos nos colocar em determinadas posturas corporais, mas, dentre diferentes posturas, a mais importante é a postura da mente. Algumas pessoas pensam que meditar é simplesmente sentar-se em determinada posição, mas isto não é o caso. Qualquer pessoa é capaz de sentar-se de certa maneira, mas a meditação não é uma atividade a ser exercida com o corpo, mas com a mente.

Este não é o momento de explicar este assunto em grande profundidade. Portanto, vamos ver algumas descrições adicionais do primeiro desses três pontos: a visão no Budismo.

No Budismo, um dos pontos da visão mais importantes é a descrição da mente. Como já mencionado, os seres sencientes são o foco central dos ensinamentos de Buddha, e a mente tem relação direta com as experiências de felicidade e sofrimento dos seres. Buddha deixou muito claro que a verdadeira raiz de todas as nossas experiências de felicidade e sofrimento se encontra em nossa própria mente.

A forma correta de ver as coisas não corresponde à nossa forma espontânea e rotineira de encará-las. Diferentemente, pensamos que as causas de nossas experiências de felicidade e sofrimento estão em algum outro lugar, externo a nós próprios. Quando sentimos felicidade ou sofrimento, geralmente creditamos à alguém ou algo externo. Pensamos: “Sim, me senti desta forma por culpa dele”, ou pensamos, por exemplo, que a causa de nossas experiências é o país ou a casa onde vivemos, ou que nosso vizinho é culpado por nosso problema. Essas são as reações comuns quando vivenciamos felicidade e sofrimento. Mais do que isso, algumas pessoas tem ideias particulares, e sustentam que certas forças invisíveis são responsáveis por seus sofrimentos; elas imaginam que o sofrimento é provocado, por exemplo, por espíritos ruins. Em resumo, eles têm uma visão que acredita que as causas de seus sofrimentos lhes são externas. A maioria das pessoas enxerga um inimigo como causa de seus sofrimentos; e, tão logo surja uma experiência de sofrimento, junto surge o pensamento: “O inimigo é completamente culpado pelo fato de que me encontro em tal infortúnio”.

Quanto à felicidade, temos uma opção parecida ao enxergar os objetos externos como causas para a felicidade. Neste caso, a fonte da felicidade é “ele”, ou “ela, ou outro país, dinheiro, um novo objeto que adquirimos, ou uma nova filosofia que encontramos. Em tais coisas enxergamos fontes para nossa felicidade. E algumas pessoas, novamente, têm ideias estranhas, e acreditam que a graça de bons espíritos ou de fadas bondosas é a fonte de sua alegria.

Todas essas opiniões são visões que buscam a causa da felicidade e sofrimento externamente. É claro que algumas vezes os objetos externos podem servir como fatores para a felicidade ou sofrimento; entretanto, os consideramos como a própria causa de nossas experiências, o que não corresponde aos fatos. Os objetos externos, como o clima, podem certamente servir de fatores que despertem essas experiências, mas a causa verdadeira de nossa felicidade e sofrimento – conforme esclarecida por Buddha – não está fora, mas dentro de nossa própria mente.

Os fatores externos podem mudar. Um fator que produz felicidade em um momento pode se transformar em um fator que gera sofrimento; e um fator que provoca sofrimento pode se transformar em um fator que nos desperta a alegria. Uma pessoa que é o fator de felicidade para um pode ser o fator de infelicidade para outro. Ou, a pessoa que, no passado, foi um fator de bem-estar, pode se transformar em um fator de sofrimento posteriormente. Tais mudanças sempre acontecem. Por isso, os inimigos se tornam amigos, e os amigos se tornam inimigos. Nós temos essas experiências com certa frequência.

Para muitas pessoas asiáticas, as comidas apimentadas são um fator que desencadeiam experiências de grande êxtase; aqui no ocidente, uma comida mais apimentada pode ser um fator para sofrimentos indescritíveis. E para algumas pessoas, comer chucrute é uma experiência de puro prazer, enquanto outros vivenciam algo bem diferente.

Podemos afirmar que os fatores externos estão sujeitos à mudanças. Até mesmo os objetos sagrados, como igrejas, estátuas de pessoas santas, templos e assim por diante, são fatores de felicidade e bem-estar para muitos que têm fé nesses objetos. Para esses, comtemplar esses objetos lhes confere sensação de devoção, que desperta bem-estar e felicidade na mente. Os cristãos têm igrejas, e os Budistas têm seus templos. Para os praticantes devotos de suas religiões, o contato com tais objetos desperta confiança e bem-estar mental. Mas, pessoas que não têm fé nas religiões – e há muitas pessoas que se encaixam nesse perfil -, esses objetos externos não são um fator que conduz à felicidade, pelo contrário, a visão de uma igreja ou de um templo pode inclusive despertar a raiva, incomodo ou desgosto.

Ao nos perguntarmos sobre a utilidade de tais objetos sagrados externos, a resposta será que eles podem ser muito úteis, pois podemos adquirir bênçãos por meio deles. Mas, se seremos capazes ou não de adquirir bênçãos por intermédio desses objetos externos, isto dependerá de nosso estado mental. Portanto, o objeto sagrado externo é apenas um fato, enquanto a causa verdadeira esta na mente de cada um.

Buddha descreveu claramente que a verdadeira raiz da felicidade jaz na mente dos seres, e que o mesmo se dá quanto ao sofrimento.

Quais são essas verdadeiras causas de sofrimento? Não paira qualquer mistério, pois não são fatores desconhecidos para nós, pelo contrário, são estados mentais tais como a ganância (Rāga), inveja (Ishiryā), raiva (Krodha), orgulho (Abhimāna), avareza (Matsara), e assim por diante, estados mentais que conhecemos muito bem. A raiz de todos esses é a ignorância do autoagarramento (Ātmagrha), e o egoísmo do autoapreço (Ahampriye), e, portanto, a ignorância e o egoísmo são as verdadeiras raízes do sofrimento em nossa mente.

A ignorância e o egoísmo são fatores da mente. Enquanto esses fatores estiverem presentes e forem fortes em nossa mente, certamente teremos que vivenciar sofrimentos, ainda que almejemos a liberdade. Uma pessoa extremamente egoísta que se encontre em uma situação externa muito agradável jamais será verdadeiramente feliz, nem poderá conhecer o verdadeiro bem-estar. Aonde quer que ela vá, as outras pessoas sempre lhe parecerão um fator negativo, e cada lugar lhe será desagradável; qualquer objeto usado parecerá insatisfatório. Tal pessoa pode estar em qualquer lugar, com qualquer companhia ou objetos, mas nada lhe trará verdadeira felicidade e contentamento.

Conforme meu Mestre Venerável costumava mencionar, a pessoa muito egoísta pode ser comparada a alguém cujo corpo está totalmente coberto por feridas: ele não se sentirá bem em lugar nenhum. Onde quer que se sente, ou para onde se mova, a dor será sempre sentida. Ao ser tocada, tal pessoa sempre se machuca.

Por outro lado, as verdadeiras causas da felicidade, os estados mentais como contentamento e satisfação, puro amor altruísta, a compaixão sincera e a paciência, a verdadeira sabedoria e valorizar o próximo, todas essas qualidades também se encontram na mente. Esses estados mentais representam as causas reais e verdadeiras da felicidade. Se estes fatores estiverem fortemente presentes em nossa mente, é certo que nos sentiremos bem quando as circunstâncias externas forem agradáveis, e, até mesmo quando nos encontrarmos em condições adversas, essas fortes causas internas nos permitirão permanecer inabalados.

Quando alguém consegue libertar sua mente completamente da raiva e ódio, então, não haverá mais inimigos em parte alguma, pois “inimigo” é apenas uma nomenclatura, uma designação produzida por nossa mente. Não há objetos que funcionem como inimigos a partir de si próprios. Enquanto a raiva estiver presente em nossa mente, encontraremos abundância de inimigos externos.

Esta situação é descrita com o seguinte exemplo do mestre do budismo indiano, Shantideva: se quiséssemos evitar nos ferir ao pisar em pregos, poderíamos escolher cobrir toda a superfície da terra com couro, mas para isso, jamais encontraremos quantidade de couro suficiente. Mas, se cobrirmos apenas a superfície da sola e nossos pés com couro, alcançaremos o mesmo resultado de nos proteger das asperezas de todo o solo.

Portanto, se quisermos superar todos os inimigos, por meio de encontros, conversas, amizade ou presentes, isto seria infindável, pois os seres são incontáveis. Por outro lado, se superarmos o ódio e a raiva em nossa mente, obteremos o mesmo efeito de superar todos os inimigos. Fazer uma visita a cada ser humano e criar relacionamentos favoráveis individualmente seria impossível, mas remover a irritação e a raiva da mente de forma completa é algo ao nosso alcance.

As causas internas, essas verdadeiras raízes de sofrimento são, no Budismo, chamadas de Kleshas, um termo traduzido frequentemente como perturbações mentais. Essas perturbações podem se manifestar temporariamente de forma predominante na mente, mas elas também são removíveis. Todos temos os pré-requisitos para remover as perturbações da mente de forma completa através da aplicação dos meios corretos.

A razão para isso é que as perturbações não são parte da natureza da própria mente. A natureza essencial da mente é pura e livre de tais faltas; mas, neste momento, a mente está coberta por muitas camadas de contaminações e perturbações, do mesmo modo como um cristal – de natureza clara e transparente – pode estar completamente coberto por uma rocha. Ao partir a rocha, se revela a natureza transparente do cristal. Da mesma forma, é possível libertar a mente dos equívocos e obstáculos que a cobrem, revelando sua natureza pura e límpida.

Se esses equívocos fossem parte da natureza essencial da mente, a situação seria irremediável, ou seja, não haveria espaço para mudança. Caso essa fosse nossa situação, nossos esforços poderiam ser comparados ao da pessoa que lava um pedaço de carvão para que ele se clareie. Esta não é nossa situação. A natureza de nossa mente é pura e livre de defeitos. Essa natureza pura está temporariamente encoberta pelos obstáculos atuais, mas é possível libertar a mente desses obstáculos. Assim como o céu, vazio e límpido, pode ficar temporariamente repleto de densas nuvens, tão logo o vento sopra, elas são se dissipam.

Esta é uma das razões que mostram que é possível separar a mente dos demais obstáculos. Também há outra razão: os equívocos da mente não têm uma fundação estável, eles estão baseados em visões errôneas. Se, por exemplo, construirmos um grande projeto tendo uma mentira como premissa, conseguiremos sustentar a farsa até um determinado ponto, mas, cedo ou tarde, a mentira é desmascarada, e o projeto está fadado a ruir.

O mesmo é verdadeiro quanto aos equívocos da nossa mente, tais como a ganância, ódio, inveja, e assim por diante. Esses equívocos podem ser temporariamente predominantes, mas eles não têm uma base estável – eles estão fundamentados sobre visões errôneas (Mithyadhristi) e sobre a ignorância (Avidhya).

Esta é a razão pela qual o Budismo enfatiza o fato de que a ignorância é a raiz de todos os equívocos. Seria necessário mais tempo para descrever a ignorância plenamente, pois é algo bastante sutil. Mas, de forma grosseira, podemos afirmar: nós conhecemos objetos diferentes; conhecemos a nós próprios, aos outros, e diversos objetos. Conhecemos todas essas coisas, mas o modo em que as conhecemos não corresponde integralmente à realidade. Sempre há um fator de projeção que é errôneo, que não corresponde à realidade. E isso é o que chamamos de ignorância. A ganância, raiva, inveja, e outros fatores mentais, têm raiz nessa ignorância.

Agora, qual é o equívoco que cometemos ao perceber as coisas, seja a nossa própria pessoa ou os outros? Na verdade, nós e os outros, bem como todos os objetos, existimos interdependentemente, de maneira inter-relacionada. Mas, nós olhamos para todos esses objetos como se eles existissem de forma independente, a partir de si próprios, de maneira intrínseca. Quando pensamos sobre um inimigo, é como se ele surgisse por si só, como se existisse um inimigo independente, instalado sobre o corpo. Temos a impressão de que podemos realmente localizar o inimigo verdadeiro naquele corpo.

Quando pensamos sobre nós próprios, acreditamos “Sim, eu estou aqui, eu sou importante”. Nós percebemos esse “eu” importante como se existisse dentro de nós, em algum lugar dentro do corpo, como um “eu” poderoso e independente, um “eu” misterioso. Quando nos referimos à nos próprios, a nossos amigos, inimigos ou quaisquer coisas – sempre percebemos os objetos desta maneira.

Não há dúvidas de que podemos investigar essas coisas. Ao parar para pensar e investigar corretamente, podemos reconhecer se esta maneira é acertada ou não. Não precisamos confiar nas explicações de outras pessoas para fazê-lo – somos capazes de ver diretamente se este modo corresponde às nossas percepções das coisas.

Este é o nosso modo de perceber os objetos. Mas, se nos perguntarmos, “Este modo de percepção corresponde à realidade?”, a resposta será negativa: este modo de existência aparente não corresponde de forma alguma à realidade, e isto podemos reconhecer facilmente. Ao pensar no exemplo de um inimigo, notamos certa pessoa como se o inimigo estivesse aderido àquela pessoa de forma bastante concreta. Se investigarmos mais precisamente a natureza de nosso inimigo, e passarmos a buscar a localização deste inimigo no corpo, não o encontraremos. Estaria na cabeça, nos braços, nas pernas, ou no nariz do inimigo? Certamente em nenhuma dessas partes. Se continuarmos investigando, e passarmos a procurar então no interior do corpo, encontraremos apenas uma situação ainda mais problemática para reflexão. Há muitas coisas dentro daquela pessoa, mas nada que seja o próprio inimigo. Mesmo que essa pessoa seja entregue aos cientistas para que a examinem, vasculhando até a menor das partículas, eles não encontrarão o inimigo em lugar algum; sequer nos quarks. Durante a meditação analítica, se procurarmos intensamente o inimigos instalado naquele objeto, também não conseguiremos localizá-lo em nenhuma parte.

Nesta pessoa concreta que consideramos o inimigo, e diante de quem respondemos de forma tão espontânea, manifestando raiva, irritação e desgosto, podemos procurar a localização do inimigo tanto quanto quisermos, mas não o encontraremos em parte alguma. Quando ao nosso próprio eu, o mesmo processo se dá. Certas vezes, estamos felizes, outras, tristes ou irritados; se começarmos a buscar este “eu” dentro de nós, este eu onde acontecem todas essas experiências, por mais que procuremos, ele não será encontrado.

Esses meios de análise indicam claramente que nosso modo de percepção dos objetos é geralmente incorreta, equivocada.

Então, como os objetos existem? Eles existem interdependentemente (Pratitya Samutpanna). As coisas existem interdependentemente, e em relações mútuas (Apekshita), e não independemente (Svatantraka), geradas a partir de si próprias. Nós e os outros existimos na dependência de nossas causas, circunstâncias e partes, e também na dependência da consciência que percebe essas coisas e as designa com nomes tais como “eu” e “você”. Estes são apenas nomes, designações; os objetos existem na dependência da reunião de todos esses fatores.

Os objetos existem pela reunião de causas, fatores, do nome, e também da consciência que os perceba: é por isso que eles existem em interdependência, em relação mútua. Quando nos consideramos pessoas muito importantes, podemos dizer que o “eu” é muito importante. Mas, diante do mundo inteiro, somos “eu” apenas para nós mesmos, e para todos os outros, somos sempre “você”, “ele” ou “ela”, mas nunca “eu”. Para aqueles que são muito próximos de nós, somos “você”; para aqueles que estão um pouco mais distantes, somos “ele” ou “ela”; e para a maior parcela de seres, não temos a menor importância! Portanto, isto também depende do ponto de vista e da perspectiva. Há uma interdependência similar quando nomeamos os dois lados de um rio, como “este lado”, ou “o outro lado”. De acordo com o lugar onde estamos, “este lado” ou “aquele lado” são intercambiáveis.

Esta é a maneira na qual todos os objetos existem em interdependência. Somos capazes de entender isso através da razão intelectual, mas este entendimento não faz com que percebamos espontaneamente os objetos dessa forma. Pelo contrário, a nossa percepção espontânea nos mostra os objetos como se eles tivessem uma existência intrínseca. E, sobre essa base de visões errôneas surgem estados mentais tais como a ganância, ódio, orgulho, inveja e outros. Essa ignorância fundamental justifica todas as outras concepções equivocadas.

Todos estes estados errôneos da mente se baseiam na visão errônea fundamental. Como disse antes, se empregarmos os esforços corretos, essas perturbações da mente podem ser eliminadas, e isso se acontece porque elas estão fundamentadas sobre a visão errônea.

De forma parecida, também temos dentro de nós as sementes, os potenciais para os estados mentais benéficos e produtivos. Cada ser têm esses potenciais e especialmente no estado humano da mente, eles se encontram com um funcionamento particularmente aguçado. Por meio dos esforços correspondentes, podemos fortalecer e promover esses potenciais. Não há sequer um desses estados que não possa ser desenvolvido e ampliado por meio da familiarização e esforço correto. E, os mais importante dentre todos esses fatores mentais positivos são a compaixão universal – a valorização sincera do próximo -, e a sabedoria – que compreende exatamente o modo de existência dos fenômenos.

Portanto, se perguntarmos qual é o treino essencial do Budismo, podemos dizer que é valorizar os outros, pois não somos os únicos a vivenciar alegrias e sofrimentos – pelo contrário, esse é o desejo compartilhado por todos os seres. Portanto, valorizar os outros e desenvolver o desejo de que todos os seres possam obter a felicidade almejada e evitar os sofrimentos indesejados – este desejo, ou compaixão é a essência do Budismo. Desenvolvemos essa qualidade não apenas ao entender que os outros, assim como nós, buscam a felicidade e fogem do sofrimento, mas também ao perceber que estamos verdadeiramente em débito com a bondade alheia. Quando tomamos consciência desses ganhos extraordinários e benefícios constantes que recebemos dos outros seres, desenvolvemos o desejo de retribuir essa bondade. Essa gratidão profunda perante o próximo nos leva à determinação de possibilitar a todos eles a libertação dos sofrimentos, e o atingimento de um estado de felicidade duradoura.

Os meios através dos quais os outros nos beneficiam constantemente são explicados de forma bastante vasta e precisa nos ensinamentos do Budismo, e listá-los agora demandaria explicações por um grande tempo.

O fato é que recebemos benefício incomparáveis dos outros a cada momento, e reconhecer essa ligação inseparável que temos com todos os seres é a percepção-chave que nos conduz diretamente à senda dos Bodhisattvas heroicos, aqueles que estão destinados a se tornar Buddhas. Como resultado dessa gratidão que surge com base nessa percepção é que assumimos a responsabilidade universal de libertar todos os seres dos sofrimentos. Essa consideração superior (Adhyāshaya) nos conduz à busca da plena iluminação, estado no qual essa aspiração corajosa é plenamente concretizada. Este é o grande voto e determinação do Bodhisattva, ou, em outras palavras, daquele que despertou a Bodhichitta, a mente de iluminação.

Buscar exclusivamente a felicidade pessoal, ou libertação pessoal do ciclo de sofrimentos não é uma atitude pura se todos os outros seres sencientes permanecerem em sofrimento, sem a obtenção de felicidade duradoura. É claro que a liberação individual é um objetivo valioso, e é, por si só, uma aspiração positiva, mas ainda assim ela é insuficiente. Portanto, precisamos superar todos os tipos de atitudes egoístas que nos consideram como objetivo central. Devemos desenvolver uma atitude que coloca todos os outros na posição central e por isso, procura o bem-estar coletivo em primeiro lugar.

A meta suprema é atingir o estado de plena iluminação (Samyaksambodhi), um estado que não é nada além do estado mental no qual todas as falhas – até mesmo os equívocos mais sutis – foram completamente iluminados, e no qual todas as qualidades positivas foram desenvolvidos à perfeição. Nós não tentamos atingir esse estado para sermos “o melhor”, “o mais elevado”, mas pela única razão de que reconhecemos que este é o único estado no qual teremos os meios de assegurar o bem-estar de todos os seres. E, como método indispensável de concretizar essa aspiração central para o benefício de todos os seres é que tentamos atingir esse estado de iluminação, através dos ensinamentos do Iluminado.

A abordagem correta do Budismo

Quando nos engajamos em estudos do Budismo, estudos de Dharma, é importante desenvolver a motivação correta, e também ter a meta adequada em vista. A motivação não é a mesma de estudos alheios.

Como estamos estudando o Dharma, nossa motivação deve corresponder ao Dharma. Isto acontece porque o Dharma não é apenas algo que estudamos para saber melhor, mas adquirir novos conhecimento. O Dharma é estudado para adquirirmos um ganho concreto – não qualquer ganho, mas um ganho a longo prazo, algo que nos será de valia por todo o tempo.

E como podemos atingir esse ganho posterior? Compreendendo qual é a verdadeira raiz de nossa felicidade e sofrimento e transformando-a. Se, por outro lado, não entendermos quais são essas verdadeiras causas, ou, se entendendo-as, não iniciarmos as transformações necessárias, não será possível obter esses benefícios duradouros – independentemente dos métodos que possamos empregar.

O empenho em outros tipos de estudo não têm esse efeito. Quando seguimos outros estudos, aprendemos todos os tipos de coisas. Mas todo o conhecimento que adquirimos não têm tal relação direta com as causas verdadeiras da felicidade e sofrimento, pois eles não podem trazer nenhum ganho duradouro. É possível que por meio deste conhecimento possamos adquirir algum benefício temporário, mas um obter um resultado duradouro é algo muito difícil.

Quais são as causas verdadeiras para a felicidade e sofrimento? Elas são explicadas no Dharma, e o modo de direcioná-las e transformá-las é a própria essência do Dharma. Esta também é a razão pela qual o estudo do Dharma produz um resultado tangível e duradouro.

Por vezes, pensamos que nossas atividades ordinárias produzem resultados reais e concretos, enquanto as atividades de Dharma são mais abstratas, sem resultados concretos. Mas a verdade é que aquele que compreender o Dharma, aplicando-o corretamente, atingirá o melhor e mais tangível resultado para si.

Por outro lado, se considerarmos como Dharma algo que têm pouca semelhança com o verdadeiro Dharma, ou se abordarmos o Dharma erroneamente, então, estaremos expostos a todos os riscos e perigos de ter desperdiçado nossos esforços. Neste caso, ao invés de obter resultados benéficos concretos, acabaremos desperdiçando grande tempo e energia a troco de nada. Quando, por outro lado, nos envolvemos com o Dharma verdadeiro de modo inequívoco, não há nada além da sua prática que possa produzir maiores resultados para si ou para os demais.

Consideramos que uma atividade faz sentido se ela melhora nossa vivência de felicidade e se previne o sofrimento; e aquilo que piora ou dificulta nossa situação, consideramos inútil. Não há outro critério significativo para distinguir entre significativo e sem-significado, entre útil e inútil.

A experiência de felicidade e sofrimento depende de causas de felicidade e sofrimento. O Dharma é aquilo que nos conecta diretamente às causas de felicidade e sofrimento. Ao praticar o Dharma, essas causas de felicidade e sofrimento podem ser influenciadas. Portanto, não há nada mais útil e efetivo do que nos engajar na prática do Dharma.

A raiz filosófica do Budismo – o conjunto de ensinamentos dado por Buddha – é a afirmação de que as causas verdadeiras da felicidade e do sofrimento estão na própria mente; que os objetos externos podem servir de condições, mas não são as causas efetivas da felicidade e sofrimento. Por exemplo: outras pessoas não são a causa verdadeira, sequer outros objetos, nem mesmo deuses ou espíritos. Portanto, há causas em nosso próprio contínuo mental que são responsáveis por todos os sofrimento e felicidade. Este é o ponto central dos ensinamentos de Buddha.

Ao entender que as causas da felicidade e sofrimento podem ser descobertas em nossa própria mente, faremos esforços para mudá-las, a fim de realizar um benefício verdadeiro para nós e para os outros. Os ensinamentos de Buddha possuem muitos aspectos, dentre os quais alguns são fundamentais. Entendê-los é muito importante.

Como já foi dito anteriormente, o objetivo supremo e essência central do Buddhadharma são os seres; apenas os seres e nada além deles. Algumas pessoas podem achar que o verdadeiro ponto central do Budismo é Buddha ou o Nirvana, ou seja, a libertação do ciclo de existência, ou a calma mental, mas isto não é correto. Todas essas realizações são realmente valiosas, mas não são o ponto central do Dharma. O ponto central do Dharma são os seres sencientes.

Quando falamos de “seres”, nos referimos aos objetos que são dotados de consciência. Graças à isso, eles são capazes de experimentar alegria e sofrimento. E é devido à existência dos seres que os ensinamentos e a prática do Dharma são tão relevantes. Portanto, o Dharma existe exclusivamente em relação aos seres.

Todo o conteúdo do Dharma é uma descrição precisa da situação dos seres, das suas experiências de felicidade e sofrimento, e das suas possibilidades de reverter essa situação. Apenas em relação aos seres é que as explicações do Dharma têm grande significado. As explicações da liberação do ciclo da existência condicionada e do próprio estado de Budeidade, e etc., são todos descrições de vários estados dos seres. Sem relação com os seres, não há qualquer sentido remanescente.

Quando falamos sobre a existência condicionada, ou Samsara, se trata da situação atual dos seres. Quando falamos de libertação, ou Nirvana, estamos falando de uma situação possível para os seres. Todas essas descrições são exclusivamente descrições de estados nos quais os seres se encontram, ou nos quais poderão se encontrar no futuro.

As Quatro Nobres Verdades (Chatwari Aryasatyāni) também são descrições exatas da situação dos seres. A Nobre Verdade do Sofrimento (Dukha Ārya Satya) é a descrição da situação básica dos seres; a Nobre Verdade da Origem (Samuda Ārya Satya) é a descrição da causa dessa situação dos seres; a Nobre Verdade da Cessação (Nirodha Ārya Satya) é a descrição da situação de liberação dos seres; e a Nobre Verdade do Caminho (Mārga Ārya Satya) é a descrição do método válido que permite aos seres atingir o estado de libertação.

Quando falamos do estado de um Arhat, estamos nos referindo à situação dos seres; quando falamos de Bodhisattvas, também estamos mencionando a situação dos seres. Quando falamos sobre Shunyata, também é uma descrição da situação dos seres, em um sentido mais profundo. Portanto, no Dharma, há muitos termos diferentes, e todos eles têm relação direta com os seres sencientes.

Na prática do Dharma, almejamos desenvolver o amor (Maitri), a compaixão (Karūñā), a paciência (Shānti), generosidade (Dāna), ética (Shila), e assim por diante. Todas essas práticas têm relação direta com os seres – isto pode ser facilmente compreendido. Quando desenvolvemos a compaixão, é algo desenvolvido perante os seres. Da mesma forma, só podemos pensar no desenvolvimento do amor em relação aos seres. A generosidade também é algo que só tem significado em relação ao próximo, como um auxílio direto. A ética também só faz sentido em relação ao outro ser, pois o significado da ética é evitar ações nocivas e praticar ações benéficas. Quando falamos “ações nocivas”, nos referimos à ações que firam os seres. E “ações benéficas” são aquelas ações que beneficiam os seres. Portanto, a prática da ética só faz sentido em relação aos seres.

Todos os ensinamentos e práticas de Dharma estão diretamente relacionados à situação dos seres. Como há seres, também há o Dharma. E, para eles, é útil e necessário que o Dharma exista. Se não houvesse mais seres, também desapareceria a necessidade do Dharma, pois ele já não seria mais útil. Deste modo, vemos que o ponto central do Dharma não é um deus ou o nirvana, mas apenas e simplesmente os seres. Sequer o próprio Buddha é o ponto central. Isto, porque Buddha é algo que nasce do ser senciente, e não o contrário. A Budeidade também é alcançável unicamente para os seres, e na dependência dos seres. Os seres não passam a existir a partir de Buddha, mas Buddha passa a existir a partir de seres. Portanto, eles são o ponto central do Dharma. Este é um dos pontos mais importantes da visão budista, e compreendê-lo corretamente é essencial.

Quando nos perguntarem qual é a essência ou ponto coração do Budismo, devemos estar aptos a dar a resposta correta, que é “os seres são o ponto central”, levando-se em consideração que “as causas da felicidade e sofrimento podem ser encontradas na própria mente e essas causas devem ser transformadas”. Este também é outro ponto essencial do Dharma.

Enquanto os equívocos na mente, tais como a ganância (Rāga), ódio (Dvesha) e confusão (Moha) estiverem presentes em nós, nos referimos ao estado de existência cíclica condicionada, no qual todas as manifestações do sofrimento estão presentes. Quando a mente é livre desses equívocos, como a ganância, o ódio e a ignorância, então falamos do ponto de vista da liberação, do estado livre de todo o sofrimento e caracterizado por uma paz duradoura. É errado não ver as coisas dessa maneira, pensando por exemplo, que permaneceremos no Samsara durante toda a nossa estadia neste mundo, ou que depois do Nirvana iremos para outro mundo. A opinião de que estamos no Samsara por tanto quanto existirmos, e que estaremos no Nirvana quando deixarmos de existir também é errada.

Enquanto as perturbações estiverem presentes em nossa mente, seremos um típico ser samsárico, da existência cíclica. Tão logo quanto essas perturbações forem removidas de nossa mente, obteremos a liberdade das correntes do Karma e dos Kleshas, bem como do sofrimento, atingindo então o Nirvana, que significa “o estado além da dor”. Mas isto não significa que deixaremos de existir. Continuaremos existindo, mas num estado repleto de liberdade e paz duradoura. Além disso, quando até mesmo as marcas mais sutis das perturbações forem completamente removidas de nossa mente, e todas as qualidades da mente tais como a sabedoria, compaixão, habilidades e ações forem completamente aperfeiçoadas, atingiremos a Budeidade. Também é importante entender este fato: Buddha é um estado da mente, e não algo como outro mundo, ou um estado em algum lugar no espaço acima de nós; embora usemos em português a palavra “Iluminação”, não é algo que consista necessariamente de luz ou luminosidade. Nada disso é a acepção real do termo Budeidade.

Budeidade é o estado de um ser quando todos os obstáculos, desde os mais grosseiros até os mais sutil foram completamente encerrados, e todas as qualidades virtuosas ou positivas foram desenvolvidas até o nível da perfeição, de forma infinita e espontânea. Isto é demonstrado também na palavra sânscrita “Buddha”, que significa “plenamente desperto”, ou “plenamente desabrochado”.

Outro ponto essencial da visão do Budismo é de que os equívocos da mente não fazem parte da natureza essencial da mente, e portanto, que a mente pode ser libertada de seus erros e obstáculos; portanto, é possível remover todas as falhas e obstáculos, pois eles não compõem a natureza da própria mente.

Mais do que isso, precisamos entender que os ensinamentos dados por Buddha possuem vários aspectos – não há apenas um Dharma que exista independente de sua adequação para os seres, mas, de acordo com as diversas capacidades, características, predileções e necessidades dos seres, há ensinamentos correspondentes dos Buddhas. Alguém que compreenda este ponto corretamente não se tornará fanática em relação a uma forma específica do Dharma. Quando este ponto não é entendido, a ignorância na mente cria uma sensação de forte apego e de adesão fanática a certo aspecto. Devido a tal visão, incorre-se o perigo de desenvolver visões fanáticas e sectárias. Tais visões errôneas se tornarão a fonte de disputas e conflitos.

Os seres têm condições, capacidades e inclinações diferentes. E, com sua grande compaixão, sabedoria e habilidade, Buddha deu uma grande variedade de ensinamentos, adequados a todos os seres.

Outra qualidade especial dos ensinamentos de Buddha é o seguinte: a validade do ensinamento e o valor de sua prática está estabelecido com suporte da base lógica e experiência pessoal. Não é julgado em termos do status do professor, como origem racial, forma física, cor, idade, posição social, títulos, popularidade, etc., mas com base na precisão do significado, na correspondência com a realidade e no efeito positivo provocado na mente dos buscadores. Quando o significado é ilógico e sem essência verdadeira, não importa o quanto se ensine, ou de que maneira eloquente e poética as palavras sejam colocadas – será de pouca valia para aquele que ouve e deseja praticar o Dharma. Portanto, acreditar cegamente e seguir qualquer instrução ensinada não é a abordagem correta. O Iluminado apontou isso muito claramente ao dizer: “Ó monges e sábios: assim como o ourives examina o ouro ao comprá-lo, por meio da queima, corte e lustre, assim analise meus ensinamentos, e então os aceite – mas não por seu respeito a mim”.

A abordagem correta ao Dharma para o praticante sincero deve ser como o de um doente que busca se tratar. Para a cura do enfermo, três coisas são indispensáveis: o médico qualificado, o remédio adequado, e a assistência médica necessária, como enfermeiras. A motivação ou impulso do paciente é reconhecer sua própria doença e aspirar à recuperação completa, estando, para isso, determinado a buscar a ajuda necessária para se restabelecer. Esta busca não é feita por ser uma tradição, por ser divertida, ou porque se atingirá fama, reputação, riqueza, etc., mas simplesmente porque não aguentamos viver doentes, e aspiramos do fundo do coração obter a boa saúde. Exatamente da mesma forma, devemos ser sinceros em nossa motivação quanto ao Dharma, vendo as raízes de todos os sofrimentos dentro de nós mesmos, olhando o Dharma como único tratamento para a cura, e nada mais. Então buscamos Buddha como o médico perfeitamente qualificado, o Dharma como o tratamento válido perfeito, e a Sangha como o grupo perfeito que nos auxilia.

Buscar auxílio nesses três objetos indispensáveis é o que chamamos de “tomar refúgio” (Triratna Sharañā Gaman) nas Três Joias. Através dessa atitude se iniciam todas as práticas do Dharma.

  • Buddham sharanam gacchaami
  • Dharmam sharanam gacchaami
  • Sangham sharanam gacchaami
  • Tomo Refúgio no Buddha.
  • Tomo Refúgio no Dharma.
  • Tomo Refúgio na Sangha.
© 14.11.2019 Rabten Choeling • EditorialData protection