De manière générale, on peut considérer qu’il existe deux sortes de sciences, la science extérieure qui se préoccupe des phénomènes extérieurs, et la science intérieure, qui a pour champ d’investigation les phénomènes intérieurs tels que la nature de l’esprit. Au vu de l’évolution des connaissances scientifiques de l’Occident, on peut envisager un enrichissement de la science occidentale par la science bouddhiste de l’esprit et inversement. La science bouddhiste intérieure et la psychologie occidentale pourraient tout aussi bien bénéficier d’un apport réciproque. Quoi qu’il en soit, ce qui importe à présent, c’est que les enseignements que vous allez entendre vous permettent de bien comprendre le fonctionnement de votre esprit.
On pourrait comparer les opérations de l’esprit au vol d’un avion. L’avion monte, descend, va tout droit, vire à droite ou à gauche... Pour en déterminer la trajectoire et l’altitude, le pilote dispose d’un certain nombre de commandes, d’instruments, de boutons, de contrôles... qu’il lui appartient d’actionner. De la même manière, les orientations de l’esprit et sa perception des objets sont fonction d’un certain nombre de ses éléments constitutifs : les facteurs mentaux. Ces facteurs mentaux sont des parties de l’esprit. Ils lui sont associés et permettent son fonctionnement cohérent et intégral. Ils sont très nombreux, mais peuvent être ramenés à un ensemble de cinquante et un facteurs mentaux. Certains d’entre eux vont accompagner toutes les opérations de l’esprit, quel qu’en soit l’objet. D’autres ne seront associés qu’à la perception de certaines catégories d’objets, les facteurs mentaux vertueux se trouvant associés à la création de Karmas vertueux, favorables, et les facteurs mentaux négatifs, non vertueux, à la création de Karmas non vertueux, défavorables.
On dénombre ainsi : cinq facteurs omniprésents, cinq facteurs déterminants, onze facteurs vertueux, six facteurs perturbateurs de base, vingt facteurs perturbateurs secondaires et les quatre facteurs changeants.
L’esprit est donc constitué par la conscience principale et les facteurs mentaux. Vous êtes à présent assis en train d’écouter l’enseignement : ce qui réfléchit, analyse, c’est la conscience principale. C’est elle qui perçoit les objets, comprend le sens, engrange les informations dans la mémoire, se souvient des choses du passé, envisage l’avenir... De nombreux opérateurs concomitants interviennent dans son fonctionnement : ce sont les facteurs mentaux.
C’est elle qui met l’esprit en mouvement, l’oriente vers un objet, lui donne une impulsion.
Ce facteur mental a pour fonction de fixer la conscience principale sur un objet spécifique. Il est comparable au volant qui nous permet de diriger une voiture. Si nous ne pouvions pas intervenir sur la direction, le véhicule serait sans contrôle, irait dans tous les sens et serait incapable de maintenir une orientation précise. C’est grâce à ce facteur mental que nous percevons un objet particulier, sans le confondre avec un autre, que nous pouvons individualiser une personne dans une foule, que nous pouvons fixer l’esprit sur tel objet et non sur tel autre.
Le contact surgit de la rencontre entre la conscience, l’organe sensoriel et l’objet. Il prépare la conscience à l’expérimentation d’une sensation plaisante, déplaisante ou neutre.
Elle est directement induite par le contact. Elle est caractérisée par des expériences plaisantes, déplaisantes ou neutres, dépendantes du contact avec des objets respectivement agréables, désagréables ou neutres.
C’est le facteur mental qui reconnaît l’objet, l’identifie, le désigne de façon non erronée, reconnaît le blanc, le rouge... Si nous nous trouvons dans une prairie parsemée de fleurs, c’est ce facteur mental d’identification qui reconnaît et désigne chaque fleur.
Ces cinq facteurs mentaux sont associés à toutes les opérations de l’esprit. L’extrême rapidité de leur intervention fait qu’il nous est impossible de différencier leur fonction d’auxiliaire de la perception, de la perception proprement dite de l’objet par la conscience principale. En l’absence de l’un quelconque de ces cinq facteurs omniprésents, ou en cas de dysfonctionnement de l’un d’entre eux, aucune opération normale de l’esprit n’est possible. Ces cinq facteurs omniprésents ne sont pas seulement associés à la conscience mentale, mais ils participent à toutes les perceptions des consciences sensorielles, qu’il s’agisse de conscience visuelle, olfactive, auditive, tactile ou gustative.
Tous les facteurs mentaux sont, en quelque sorte, des parties de l’esprit. Même si cela vous semble complexe, il est important que vous essayiez de bien comprendre leur rôle et celui de la conscience principale.
Par l’effet de ce facteur mental, ayant perçu un objet qui nous semble attrayant, nous désirons le posséder et recherchons les moyens d’y parvenir. Par exemple, si nous savons que notre terrain recèle un trésor, nous allons aspirer à le trouver; ou dans un tout autre domaine, hier, vous avez suivi l’enseignement et, si vous y avez trouvé un grand intérêt, vous aspirez à l’écouter de nouveau. Telle est l’aspiration. Nous n’aurons aucune difficulté à illustrer le rôle de ce facteur mental par d’autres exemples.
Il consiste, après avoir appréhendé un objet de façon correcte, à émettre un jugement positif le concernant. Par exemple, si nous apprécions le calme de la montagne, de retour en ville nous en aurons une opinion favorable dont nul ne pourra nous détourner, notre évaluation étant fondée sur notre expérience personnelle. C’est ce qui est appelé ici le penchant. Lorsque nous n’avons pas connaissance de l’existence de ces facteurs mentaux, nous voyons l’esprit comme un tout qui pense ceci ou cela, qui aime ou qui n’aime pas... Mais dès que nous commençons à les identifier, notre regard sur le fonctionnement de l’esprit s’affine, et nous percevons mieux le rôle de ses composants tels que l’aspiration ou le penchant.
Lorsque l’esprit s’est familiarisé avec un objet ou une situation connus, le facteur mental mémoire a pour fonction de s’en souvenir, de le retenir, de s’opposer à l’oubli. Si tout d’un coup, nous nous souvenons d’une certaine tâche à accomplir, spontanément nous penserons que l’esprit se souvient. Mais après analyse, nous pourrons réaliser que le fait de se souvenir est dû au fonctionnement du facteur mental dont le rôle est de retenir l’objet.
Elle permet à l’esprit de rester fixé sur un objet antérieurement perçu. Même si nos capacités nous permettent de ne demeurer concentrés qu’un très court instant, cette adhérence de l’esprit à l’objet, si brève soit-elle, est effectuée par le facteur mental appelé concentration. Il ne s’agit pas nécessairement d’un état de profonde absorption en méditation connu sous le nom de Samadhi. Le facteur mental de concentration intervient dans de très nombreuses opérations mentales en dehors de toute méditation.
Il s’agit du facteur mental intelligence qui discerne correctement les propriétés des objets, leurs avantages, leurs inconvénients, leurs qualités et leurs défauts, et permet les décisions en connaissance de cause. C’est par l’action de cette sagesse que, par exemple, nous choisissons tel chemin plutôt que tel autre que nous jugeons plus dangereux.
Par la spécificité de leur fonction, ces cinq facteurs déterminants se distinguent de la conscience principale qui joue un rôle essentiel dans l’appréhension des objets. Toutefois, la conscience principale et les facteurs mentaux perçoivent conjointement les objets. Ce processus pourrait être comparé aux étapes de l’exécution d’un tableau. L’esquisse réalisée au crayon est semblable à la perception globale de la conscience principale. La clarté, le perfectionnement, la précision sont l’oeuvre des facteurs mentaux, semblables à la couleur qui parfait tous les détails. Parce qu’ils améliorent l’efficacité des tâches que nous entreprenons, ces cinq facteurs déterminants ont un rôle clé dans toutes nos activités quotidiennes, mais principalement dans la pratique de la méditation et du Dharma en général. Prenons l’exemple de l’aspiration. Grâce à l’élan qu’elle engendre, nous éprouvons moins de difficultés et n’avons que peu d’efforts à fournir dans l’accomplissement de ce qui nous est plaisant. En l’absence d’aspiration, nous savons combien une tâche peut nous être pénible, exiger de nous de nombreux efforts et nous épuiser. Parce que l’aspiration engendre l’énergie, elle est particulièrement importante dans la pratique du Dharma. Le penchant s’avérera tout aussi indispensable. C’est lui qui affermira notre goût pour la pratique du Dharma, de sorte que nul ne pourra nous en détourner. L’utilité de la mémoire est évidente dans les travaux ordinaires et plus encore dans la méditation, puisqu’elle a pour fonction d’empêcher l’oubli de l’objet. Quant à notre concentration, elle manque sans doute, à présent, de puissance et de fermeté. A force d’entraînement, elle pourra s’améliorer jusqu’à devenir une parfaite adhérence de l’esprit à l’objet, capable de se prolonger des jours durant sans faiblir. Le facteur mental de sagesse occupe également une place essentielle dans la pratique du Dharma. En effet, pour nous engager sur cette voie spirituelle, nous devons la comprendre, comprendre ce que nous faisons. Et ceci est le rôle de la sagesse. C’est elle qui permet de dissiper le doute, d’éviter les erreurs, de discerner le bon du mauvais...
Elle peut revêtir plusieurs aspects. Elle est, notamment, confiance à l’égard de la méthode exposée dans les enseignements du Dharma et naît, entre autres, de la compréhension de la nature de la souffrance et de son origine, et de la réalisation des qualités du chemin qui conduit à leur élimination. Elle est aussi foi en la libération du cycle des existences et consiste, dès lors, à croire qu’on obtient ef-fectivement le Nirvana, l’élimination de toute souffrance, le bonheur, la paix, par la totale suppression des facteurs perturbateurs de l’esprit. On peut aussi avoir foi en la loi de causalité, en la loi du Karma, en ayant la conviction que d’une cause non vertueuse, négative, découle un résultat de souffrance et que, d’une cause vertueuse, positive, dépend un résultat plaisant. Il importe d’avoir foi en ce qui est juste et parfait. A présent, notre esprit confus est empêtré dans les facteurs perturbateurs qui l’entraînent dans toutes sortes de difficultés. Par le pouvoir de la foi, il s’en dissocie un peu, devient plus clair, plus pur, et prend une sorte de distance par rapport aux problèmes de tout ordre. Mais cette foi ne saurait être une croyance aveugle et ignorante. Elle ne se soustrait pas à l’analyse ni à la réflexion. Elle naît de l’intelligence des choses, de la compréhension de leur raison d’être.
Il consiste à être conscient de sa qualité de pratiquant du Dharma et à s’abstenir, à ce titre, de l’accomplissement d’actions négatives. Si, par exemple, une personne suggère à un pratiquant du Dharma de l’accompagner pour aller tuer, voler ou accomplir toute autre action négative, ce dernier gardera présente à l’esprit sa qualité de bouddhiste, verra que de tels actes seraient en contradiction avec la voie vertueuse sur laquelle il s’est engagé et, écoutant sa conscience, il s’en détournera. Tel est le rôle de ce facteur mental appelé respect de soi-même, lequel prévient l’accomplissement d’actions négatives par rapport à soi-même.
A la différence du respect de soi-même, le respect humain considère le regard, l’appréciation qu’autrui pourrait porter sur nos actes. Si quelqu’un cherche à nous entraîner dans l’accomplissement d’une action défavorable, ce qui nous retient ici, c’est la gêne à l’égard d’autrui, la crainte de décevoir des tiers en notre qualité de pratiquant du Dharma.
La richesse, la renommée, la nourriture, les possessions... sont des jouissances susceptibles d’éveiller notre attachement. Si nous pensons aux inconvénients et aux méfaits de l’attachement, réalisant qu’il engendre la souffrance et que ces objets sont, au fond, sans grande valeur, nous le repousserons. Nous ferons en sorte qu’il ne se produise pas. Ceci est la fonction du facteur mental de détachement. Il se peut, par exemple, que nous soyons très attachés aux fleurs. Nous pourrons rejeter cet attachement en réalisant qu’il n’a pas de sens car les fleurs durent si peu de temps. Il est facile de comprendre que l’attachement aux fleurs est sans fondement. Mais tout ce qui fait, en général, l’objet de notre attachement n’a pas la valeur que nous lui attribuons et ne justifie, pas plus que les fleurs, que nous nous y attachions. Le détachement est un facteur très important. Nous nous attachons habituellement à une quantité de choses sans importance, qui nous procurent beaucoup d’ennuis, nous poussent à l’accomplissement de nombreuses actions négatives, et pour lesquelles nous gaspillons notre énergie, notre temps et finalement notre vie tout entière.
On peut éprouver de l’aversion à l’égard des gens, des animaux, des choses, envers le temps qu’il fait, le vent... Dès que se produit une circonstance propre à déclencher l’aversion, nous prendrons la peine de réfléchir à ses conséquences néfastes : elle provoque notre souffrance et celle d’autrui; elle est à la base des Karmas les plus négatifs qui soient et n’a donc aucune justification. Par ces observations, nous écarterons l’aversion et la haine.
Ceci est le rôle du facteur mental absence d’aversion qui s’apparente à la patience, à la tolérance, car il nous fait prendre conscience des méfaits de la haine et nous en dissuade. La pratique de la patience est, en effet, d’une extrême importance car elle est source de joie, de paix et d’harmonie pour soi-même et pour autrui.
Elle est du domaine de la sagesse que nous avons expliquée à propos des cinq facteurs déterminants et s’oppose à l’ignorance aveugle qui obscurcit l’esprit, le rendant inapte à percevoir correctement les phénomènes. A la différence du facteur mental de sagesse qui s’applique à tous les domaines de connaissance et à toutes les actions, l’absence d’ignorance a pour objet la pratique du Dharma; elle est le pouvoir de discernement et de connaissance appliqué aux actions vertueuses, qui distingue ce qui est le Dharma de ce qui ne l’est pas.
Il y a, de façon générale, deux sortes de sagesse : la sagesse innée et la sagesse acquise. La sagesse ou l’intelligence innée se manifeste spontanément chez certains enfants dont les facultés de compréhension sont particulièrement développées. Lorsque cette sagesse se tourne vers le Dharma, elle devient l’absence d’ignorance. Chez certains enfants, cette intelligence innée peut s’exprimer plus spécifiquement dans l’étude du Dharma. Elle révèle une accoutumance antérieure à l’étude et à la pratique du Dharma. Par la force de cette familiarisation au cours de vies précédentes, un jeune enfant peut, à la faveur de circonstances propices, manifester une intelligence hors du commun, saisir beaucoup de choses sans que de nombreuses explications lui soient nécessaires. Par conséquent, si nous voulons plus tard posséder cette intelligence du Dharma, il est indispensable que nous l’étudiions assidûment à présent.
Quant à la sagesse acquise, elle est propre à ceux qui ne comprennent pas immédiatement mais qui, par la pratique et l’effort, développent et améliorent leurs connaissances.
Dans des domaines autres que la sagesse ou l’intelligence, nous pouvons observer chez certains enfants divers penchants innés très prononcés, qu’il s’agisse d’une propension naturelle à la compassion ou au contraire à des actions viles. Ils sont le signe de l’accoutumance à ces conduites lors de vies antérieures. Même des jumeaux ont des tendances naturelles parfois très différentes; l’un peut être bon et l’autre cruel en raison d’une accoutumance passée à des actions de nature très différente. Le pouvoir de l’accoutumance est facilement observable dans la pratique de la méditation; les débutants éprouvent de grandes difficultés et sont rapidement fatigués alors qu’elle s’effectue dans l’aisance lorsqu’on y est habitué.
Les frères et soeurs ont souvent une ressemblance physique parce que leurs corps sont engendrés à partir des cellules de mêmes parents; mais leurs esprits provenant de vies précédentes distinctes, d’individus distincts, sont dissemblables et manifestent des tendances différentes. Ceci nous ramène à ce qui a été dit précédemment à propos des Karmas accumulés dans des vies antérieures et qui produisent leurs résultats dans le présent. Il se peut que vous doutiez de l’existence de vies passées. Ces observations sont autant de signes qui les confirment.
Ce qui est appelé ici énergie est un facteur mental de diligence enthousiaste orientée vers l’accomplissement d’actions positives, en vertu duquel nous prenons plaisir à nous y appliquer sans éprouver ni fatigue ni lassitude. Cette juste énergie est également très importante dans la pratique du Dharma. C’est en effet grâce à elle que nous persévérons, sans faiblir, jusqu’à la réalisation, au lieu de tout abandonner à la moindre occasion. Le facteur mental vertueux appelé énergie n’a rien à voir avec l’énergie dirigée vers les actions défavorables, non vertueuses, laquelle constitue un facteur perturbateur de l’esprit.
C’est par l’action de ce facteur mental que l’esprit est apte, disponible à la pratique des actions vertueuses. Il est proche de l’énergie; lorsqu’il se manifeste, il dissipe la fatigue, la lourdeur, la raideur, tant physique que mentale, car il agit également au niveau corporel. Lorsque nous méditons, par exemple, grâce à ce facteur appelé aptitude, nous n’éprouvons aucune sensation physique pénible. Notre corps est au contraire léger et content; ainsi, le corps et l’esprit heureux, nous pouvons pratiquer le Dharma dans l’aisance.
Ce facteur mental appartient au domaine de l’énergie. Il fait en sorte que l’esprit en éveil soit capable de repousser les facteurs perturbateurs lorsqu’ils surviennent, et le protège du désir, de l’aversion, de la jalousie... Si une mère attentive voit son enfant s’approcher d’un précipice, d’une rivière, d’un serpent, elle le retient pour le protéger du danger. Notre esprit est comme l’enfant turbulent exposé au danger que l’autodiscipline retient et protège des facteurs perturbateurs. Parmi les facteurs mentaux vertueux que nous étudions à présent, l’autodiscipline est d’une grande importance. En effet, si nous laissons le champ libre à notre esprit, comme l’enfant exposé à de graves périls et livré à lui-même sans surveillance, il commettra de graves erreurs aux conséquences dramatiques. N’exerçant aucun contrôle sur les facteurs perturbateurs qui se présentent, il les suivra, y sombrera et créera de nombreux Karmas négatifs.
Ce facteur mental a pour fonction de maintenir la stabilité, l’égalité, l’équilibre de l’esprit au cours de la méditation, de manière à ce qu’il ne soit pas distrait par d’autres objets, et qu’il ne sombre pas dans l’apathie, l’engourdissement ou la somnolence.
Elle est l’absence de malveillance. Elle empêche l’apparition du désir de nuire à autrui. Elle nous fait réaliser l’absurdité de l’agressivité, de l’hostilité, de la méchanceté. Le facteur mental de non-violence repousse la malveillance. Il est proche de la compassion qui naît à la vue de la souffrance d’autrui.
Nous avons donc vu les onze facteurs mentaux vertueux qui interviennent lorsque l’esprit fonctionne dans un sens positif, favorable. Si nous nous efforçons de les cultiver, nous pourrons progresser dans la pratique du Dharma. Notre esprit est comme un enfant influençable. Les facteurs mentaux vertueux le tirent vers le haut et les facteurs non vertueux, perturbateurs, vers le bas.
Nous allons voir à présent quels sont les facteurs mentaux non-vertueux, les Klechas, dont dérivent les fonctionnements négatifs, défavorables de l’esprit. Ils sont groupés en six facteurs perturbateurs de base et vingt secondaires.
Il peut être dirigé vers des objets, des biens, des personnes, des lieux... Il se peut, par exemple, qu’un endroit soit plaisant, mais par la force de l’attachement, nous surestimons ses qualités. L’attachement nous fait attribuer à l’objet une valeur qu’il n’a pas et nous le fait voir beaucoup plus beau, plus estimable, plus précieux que ce qu’il est en réalité. Nous nous y attachons d’autant plus, l’aimons, le désirons et il devient très difficile d’écarter cet attachement. Alors, subjugués par cet objet, nous accumulons de nombreux Karmas négatifs. Lorsque nous avons versé de la terre et de l’eau dans un pot, il est très facile de vider le pot de son contenu quand bon nous semble. Mais si le pot est imprégné d’une odeur, il sera très difficile de la supprimer. Nous avons de même beaucoup de difficultés à nous défaire de l’attachement.
Vous comprendrez sans peine qu’elle est plus aisément identifiable que le désir. En effet, qu’elle se produise à l’égard d’une chose, d’un individu ou du temps qu’il fait..., lorsqu’elle s’empare de nous, nous nous sentons malheureux. Et si son objet est une personne, elle induit la volonté de nuire. Or, la haine enlaidit. Elle altère nos traits et nos attitudes physiques, et se manifeste par des paroles désagréables. Elle est cause de souffrance pour soi-même et pour autrui et entraîne la création de Karmas négatifs, d’abord mentaux, puis verbaux et éventuellement corporels. Toutefois, on se défait plus facilement de l’hostilité que de l’attachement, car l’objet de l’attachement nous est plaisant et nous avons peine à nous séparer de ce que nous aimons. Au contraire, quand des sentiments hostiles s’emparent de nous, ils nous font souffrir; il est aisé d’en voir les méfaits et nous n’avons pas de mal à vouloir les éliminer. Si deux personnes nous nuisent au même titre, mais que l’une, agissant avec hypocrisie, procède très habilement en usant de belle paroles, tandis que l’autre nous blâme, nous insulte, nous frappe... nous aurons beaucoup plus d’attirance et de sympathie pour la première, alors qu’en réalité, elles nous font autant de mal l’une que l’autre. Le désir-attachement nous nuit autant que l’hostilité, mais dans la mesure où nous aimons ce qui en est l’objet, nous avons tendance à le considérer comme une qualité, alors que nous comprenons immédiatement les méfaits de l’hostilité car nous souffrons dès son apparition.
Il est également une surestimation, une exagération, dans la perception que nous avons de nous-mêmes. Quelles que soient nos qualités, par la force de l’orgueil, nous les surévaluons bien au-delà de ce qu’elles sont en réalité. Nous nous prenons alors pour quelqu’un d’extraordinaire et nous nous pensons supérieurs aux autres. Ses objets sont très divers. Certains s’enorgueillissent de la beauté de leur corps, d’autres de leurs richesses, d’autres encore de leurs connaissances intellectuelles ou de toute autre qualité... Par exemple, lorsqu’on a quelque peu étudié le Dharma, on peut s’imaginer connaître beaucoup de choses, bien plus que ce que l’on sait en réalité, et en tirer orgueil. En bref, chaque fois, l’orgueil amplifiera les qualités réelles de son objet, de sorte que l’estime que nous aurons de nous-mêmes sera hors de proportion avec la nature des faits. L’orgueil constitue l’un des plus grands obstacles à l’acquisition de qualités. En effet, lorsque l’on se croit supérieur ou parfait, on ne se trouve aucune raison de chercher à s’améliorer, à évoluer. De ce fait, n’aspirant à aucune autre acquisition ou pratique, on se prive des bénéfices qu’on pourrait en tirer. L’orgueil nous gonfle comme un ballon. Quoi que l’on y verse, rien ne peut demeurer sur sa surface sphérique. De même, l’orgueil nous rend imperméable à l’acquisition de qualités. Cette métaphore est souvent évoquée : “Sur le ballon de l’orgueil, l’eau des vertus ne reste pas.”
De manière générale, l’ignorance est caractérisée par l’obscurité mentale qui voile la connaissance dans tous ses aspects, qui empêche de voir les choses telles qu’elles sont, de comprendre la loi du Karma, la nature de la souffrance, l’absence d’existence en soi. Nous traiterons ici de l’un de ses aspects les plus profonds : la saisie de l’existence intrinsèque.
Pour bien comprendre ce qu’est cette ignorance, nous devrons parvenir à une claire perception du je qu’elle conçoit, du je dont l’existence doit être niée. Or, cela ne peut être réalisé que par l’analyse. Si cette investigation dans la nature du je est effectuée correctement, elle s’avérera extrêmement bénéfique. Toutefois, elle présente certains dangers. Si nous nous trompons, nous risquons de nous égarer dans des vues complètement erronées. Toutes nos actions et activités diverses sont animées par la conception du je; nous pensons “Je fais ceci ou cela”. Et ces jours-ci, nous nous disons “Je vais étudier, je vais pratiquer le Dharma, je vais méditer... je...je...je...” Mais demandons-nous et recherchons quel est donc ce je qui étudie, médite... Où est-il ? Comment est-il ? Pour ma part, je me demanderai : “Où est Guéshé Rabten ?” Guéshé Rabten est présentement ici en train d’enseigner. Mais cet individu, “Guéshé Rabten”, où existe-t-il vraiment ? Où peut-on le trouver ?
Regardons ainsi à l’intérieur de nous-mêmes : Le je est-il le corps ? Si oui, où est-il ? Est-il les bras, la tête, le tronc, les jambes ? En procédant à cette analyse méthodique, nous comprendrons que le je n’est pas le corps, qu’il n’est ni les os, ni les muscles, ni les nerfs, ni le sang. En effet, le je n’est pas le corps, penserons-nous. Et pour la plupart, vous vous direz : “C’est l’esprit qui est le je”. En fait, le je n’est ni le corps, ni l’esprit. De plus, il nous est impossible d’identifier le je comme une entité totalement séparée du corps et de l’esprit. Au fil de ces investigations, ne trouvant le je ni dans le corps ni dans l’esprit, nous risquons de conclure : il n’y a pas de je. Je n’existe pas. Pourtant, nous existons bien car nous étudions, nous mangeons, nous travaillons... En bref, nous vivons. En réalité, il est extrêmement difficile de comprendre le mode d’existence du je. Tant que nous n’avons pas réalisé l’absence d’existence en soi, d’existence intrinsèque – la vacuité – nous ne pouvons pas saisir le mode d’existence du je. Je reviendrai ultérieurement sur ce que signifie la vacuité, absence d’existence intrinsèque ou inhérente. Vos réflexions doivent vous amener à voir clairement que le je, bien que n’étant ni le corps, ni l’esprit, existe bien, que l’individu existe. Cela est essentiel car, si vous en venez à conclure que n’étant ni le corps, ni l’esprit, le je n’existe pas du tout, vous risquez de considérer l’être humain comme une chose sans valeur, comme un objet inerte, n’ayant pas plus d’importance qu’un morceau de bois. Au contraire, la vie humaine est infiniment précieuse. L’être humain a d’immenses possibilités. Il a surtout la capacité de penser.
Lorsque nous arrivons à ce point de notre recherche, où nous réalisons que le je n’existe ni dans le corps, ni dans l’esprit, nous nous trouvons dans une situation particulièrement périlleuse, comme au milieu du trafic intense d’un carrefour où s’entremêleraient de nombreuses voies de communications routières et ferroviaires. Nous devons redoubler de prudence pour ne pas nous tromper de chemin et ne pas être heurtés par un véhicule.
Le danger encouru lors de cette analyse consiste à tomber dans des vues fausses qui nous amèneraient, par exemple, à nier l’existence de vies futures et à considérer par conséquent que nous n’avons qu’à faire ce que bon nous semble dans cette vie, que tous les comportements sont acceptables et que nous n’avons pas à nous préoccuper de l’avenir. C’est comme si, ayant stocké assez de nourriture pour un mois, nous nous disions : “Je peux bien tout manger aujourd’hui. Peu importe demain. Demain, je n’aurai pas besoin de manger”.
Nous avons donc vu de quelle manière nous devions aborder la recherche du mode d’existence du je. Mais, voyons à présent comment, dans sa conception erronée, l’ignorance appréhende l’existence inhérente du je.
Si, tout à coup, alors que nous sommes innocents, quelqu’un nous accuse d’avoir volé, menti... la révolte va monter en nous : “Moi, je n’ai pas fait cela. Je n’ai pas volé. Je n’ai pas menti...”. Et dans cette protestation de notre être, le je va apparaître avec beaucoup de force et de clarté. Il en va de même lorsqu’un événement favorable nous rend particulièrement heureux, lorsque nous apprenons, par exemple, notre promotion et que nous en sommes félicités, lorsque nous entendons l’éloge de nos qualités... Soudain, le plaisir que nous éprouvons fait apparaître un je très fort, dont l’existence nous semble quasiment concrète, solide. La conception de l’existence inhérente, de l’existence en soi, n’est autre que cette appréhension de l’existence d’un je très fort (qui en fait n’existe pas ). Nous avons vu ci-dessus que l’analyse de ce je très fort nous révèle qu’il n’est ni le corps, ni l’esprit et qu’il n’existe pas du tout. Pourtant, l’ignorance ou, en d’autres termes, la conception de l’existence inhérente ou de l’existence en soi, l’appréhende et s’y attache comme à une réalité. En fait, notre véritable manière d’exister – la nature de l’individu – et la conception de l’ignorance qui appréhende l’existence inhérente du je sont diamétralement opposées. Cette ignorance demeure en nous de manière constante. Toutefois, en fonction de circonstances particulièrement favorables ou adverses, elle se renforce à certains moments puis s’apaise lors de situations plus neutres. Cependant, qu’elle soit ou non manifestée avec évidence, elle ne cesse d’appréhender le je comme existant de manière inhérente. Elle pourrait être comparée à un serpent qui tantôt dort paisiblement et soudain, dès qu’on le taquine avec un bâton, se dresse et s’énerve.
Cette ignorance est à l’origine de tous les facteurs perturbateurs de l’esprit, les Klechas, de ceux que nous avons déjà étudiés et de ceux qui seront abordés ultérieurement; par voie de conséquence, elle est aussi la racine de tous les Karmas négatifs et donc, la source de toutes les souffrances présentes et futures. Elle est comme la racine d’un arbre dont tous les produits, branches, feuilles, fleurs et fruits, seraient vénéneux. De même, toutes les souffrances, tous les Karmas non vertueux, tous les facteurs perturbateurs de l’esprit dérivent de cette unique racine qu’est l’ignorance. Il est inutile de chercher l’ignorance à l’extérieur. Il faut regarder en soi-même pour identifier cette ignorance et voir la manière dont elle appréhende l’existence en soi. Alors seulement nous pourrons essayer de la détruire. A nouveau, ce travail ne peut venir que de l’intérieur. Aucun engin, si puissant soit-il, n’est capable d’anéantir l’ignorance, ni même toute l’énergie extérieure du monde. L’unique moyen d’y parvenir est intérieur. Il est mis en oeuvre par l’esprit à l’aide de la méditation. On pourrait penser que toutes les bombes de la planète réunies, en détruisant toute vie humaine, élimineraient du même coup l’ignorance. Mais il n’en est rien. Ces armes n’auraient sur elle aucun effet. Elles supprimeraient les corps, pas la conscience des êtres qui continuerait d’exister et passerait dans une autre vie, toujours accompagnée de l’ignorance et de son corollaire de souffrances. Changer de corps après la mort, c’est un peu comme changer de vêtement. Nous sommes heureux dans certains corps, moins heureux dans d’autres, comme dans des vêtements plus ou moins confortables. Mais l’ignorance continue d’accompagner la conscience au cours de toutes ces vies successives, tant que nous ne l’éliminons pas par les moyens appropriés.
Il est généralement caractérisé par l’hésitation face à une alternative. La forme de doute dont il est question ici tend vers le rejet d’une proposition sans qu’il y ait décision. Il consisterait, par exemple, à se demander si la loi du Karma existe, ou s’il y a des vies passées et futures, tout en penchant vers la négation.
L’examen des divers points de l’enseignement engendrera naturellement des questions et nos doutes font partie d’un cheminement tout à fait normal. Si nous approfondissons notre investigation, nous pourrons les dissiper. Ils sont différents du facteur mental négatif mentionné ici. Mais si nous demeurons dans le doute négatif qui nous oriente vers le rejet de la loi du Karma, par exemple, sans que nous ayons véritablement tranché par une décision, cette attitude nous sera gravement préjudiciable car notre méconnaissance de la loi de cause à effet des actions risque de conditionner des agissements totalement inconséquents; comme si nous avions acquis une puissante machine et qu’au moment de la mettre en route, ne croyant pas en ses performances, nous la laissions de côté sans jamais l’utiliser. Dans ces conditions, il est évident que nous ne risquons pas d’en tirer le moindre bénéfice.
Elle est la conception d’une entité personnelle intrinsèque. Les explications qui ont été données précédemment à propos de l’ignorance vous permettront de mieux comprendre ce dont il est question ici. L’assemblage transitoire est constitué par les cinq agrégats psycho-physiques associant le corps et l’esprit. Cette conception d’une entité personnelle intrinsèque s’effectue, en effet, sur la base de ces agrégats. Elle se distingue de l’ignorance dans la mesure où elle n’a pour objet que notre propre individualité. La saisie d’un je très fort, très concret, s’opère alors uniquement sur notre propre personnalité; tandis que l’ignorance appréhende l’existence inhérente de tous les phénomènes, celle de notre individualité, mais aussi celle des autres êtres et des choses. A partir de cette conception d’une entité personnelle intrinsèque, nous appréhendons avec force ce qui est mien : mon bras, ma jambe, mes proches, mes affaires.. Et nous considérons que tous ces objets existent bien tels qu’ils sont appréhendés par la vue appliquée à l’assemblage transitoire. De là, nous créons de nombreuses actions négatives. Ce sont donc seulement leurs objets respectifs qui distinguent la vue appliquée à l’assemblage transitoireet l’ignorance et non leur mode d’appréhension de ces objets, qui est identique. Il vous est certainement difficile de comprendre dès maintenant le fonctionnement de l’ignorance et de la conception d’une entité personnelle intrinsèque (vue appliquée à l’assemblage transitoire), mais vous y parviendrez progressivement en approfondissant et en affinant votre analyse. Ne vous dites pas : “Je renonce parce que c’est difficile”. Par l’effort et la persévérance, vous arriverez à comprendre les sujets les plus difficiles, et les plus simples vous sembleront d’autant plus faciles.
Elles constituent le second type de vues erronées. Nous avons vu que la vue appliquée à l’assemblage transitoire appréhendait le je, le mien comme existant en soi-même, intrinsèquement, avec force et indépendance. Ici, la première des vues extrêmes consiste à appréhender ce je, objet de la vue appliquée à l’assemblage transitoire, comme existant de manière permanente. C’est ce que l’on appelle la vue extrême d’éternalisme. La seconde, que nous dénommerons la vue extrême de nihilisme, considère que ce je, objet de la vue appliquée à l’assemblage transitoire, existe, puis disparaît complètement au moment de la mort, s’éteignant définitivement dans le néant, sans aucune forme de continuité.
Il consiste en une adhésion personnelle à la prééminence des vues erronées. Il conçoit, par exemple, la vue appliquée à l’assemblage transitoire et les vues extrêmes de nihilisme oud’éternalisme comme des philosophies supérieures, parfaitement correctes.
La première des vues erronées, la vue appliquée à l’assemblage transitoire, demeure en nous continuellement, tandis que les deux suivantes (les vues extrêmes et l’attachement à la supériorité des vues erronées) ne se produisent qu’occasionnellement, soit à l’issue d’investigations philosophiques, soit par familiarisation avec certaines doctrines ou écoles de pensée.
Nous avons parlé précédemment de l’éthique, de la pratique des vertus, de la nécessité de respecter certaines règles morales, de la méditation destinée à nous faire progresser sur le chemin et à nous permettre l’élimination des souffrances. Or, l’attachement à la supériorité des fausses éthiques et disciplines consiste à écarter toutes ces véritables pratiques du chemin pour ne se consacrer qu’à des pratiques ou règles de conduite que l’on tient pour des facteurs d’évolution spirituelle mais qui, en réalité, ne sont d’aucun profit. Par exemple, négliger la méditation pour s’infliger des mortifications, se priver de nourriture, se blesser ou se mutiler volontairement peut être considéré par certains comme un suprême chemin de libération, alors que ces disciplines ne font qu’accroître les souffrances au lieu de concourir à leur suppression. Certes, la pratique de la méditation entraîne parfois des difficultés et des souffrances qu’il nous faut accepter, mais il ne s’agit pas là de mortifications. Les sacrifices d’animaux, que certaines traditions exaltent comme des actes libérateurs et des causes de progrès spirituels, sont également des fausses éthiques. Aucun dieu, et encore moins le Bouddha, ne peut se réjouir d’un sacrifice offert au prix de la vie d’un être vivant. La compassion du Bouddha s’étend indifféremment à tous les êtres vivants. Par conséquent, lui sacrifier un animal serait un comportement totalement absurde.
Elles consistent notamment à nier la loi du Karma – selon laquelle une action noble engendre un résultat favorable et une action négative un résultat défavorable –, à rejeter l’existence de vies successives, la possibilité de se libérer du cycle des existences et de la souffrance... Toutes ces négations philosophiques sont ce qui est appelé ici vues fausses.
Nous avons donc vu les six facteurs perturbateurs de base et nous allons poursuivre par l’étude des vingt facteurs secondaires. Mais pourquoi cette distinction entre facteurs perturbateurs de base et secondaires ? Parce que les facteurs perturbateurs de base sont la racine à partir de laquelle se développent les facteurs perturbateurs secondaires. Ainsi, chacun des vingt facteurs perturbateurs secondaires trouve sa source dans un ou plusieurs facteurs perturbateurs de base.
Lorsque vous entendez toutes ces explications, ne vous contentez pas de l’acquisition de connaissances. N’oubliez pas qu’elles sont destinées à la pratique du Dharma. En l’occurrence, elles doivent vous servir à identifier les facteurs mentaux négatifs afin de les éliminer ensuite. Lorsque nous voyons un serpent ou un scorpion, nous nous en écartons parce que nous savons qu’ils sont dangereux. De même, lorsque nous avons identifié les facteurs perturbateurs de l’esprit et leur potentiel de souffrance, nous devons nous efforcer de les éliminer dès qu’ils surgissent en nous. Certes, pour l’immédiat, nous ne parviendrons pas à les éliminer définitivement mais, au moins, quand nous constaterons que notre esprit s’engage dans une mauvaise direction, nous essaierons de le retenir et de rectifier son orientation. Sans doute arrivera-t-il que votre esprit, impuissant, soit submergé, malgré lui, par des facteurs perturbateurs tels que la jalousie, la colère, le désir... A ce moment-là, regardez-les, essayez de comprendre leur nature : Comment sont-il ? D’où viennent-ils ? Où vont-ils ? Ainsi observés, ils perdront leur pouvoir et se dissiperont d’eux-mêmes.
Elle dérive du facteur perturbateur de base : l’hostilité. Elle est engendrée par neuf réflexions types. Nous pensons : telle personne m’a nui auparavant, me nuit dans le présent, me nuira dans le futur – a nui à mon ami dans le passé, nuit à mon ami dans le présent, nuira à mon ami dans le futur – a favorisé mon ennemi dans le passé, favorise mon ennemi dans le présent, favorisera mon ennemi dans le futur.
Lorsque nous rencontrons l’une de ces neuf situations, nous réagissons avec colère et méchanceté. Nous voulons faire souffrir cette personne et nous débarrasser d’elle. Cette colère se distingue du facteur mental d’hostilité en ce qu’elle n’est pas aussi profondément enracinée et dure moins longtemps. Néanmoins, elle conditionne bien souvent nos dispositions d’esprit. Tantôt elle précède l’hostilité, tantôt elle vient à sa suite. Dans tous les cas, elle est responsable de nombreux maux, depuis les disputes individuelles jusqu’aux conflits et aux guerres qui opposent les nations et les peuples.
Elle est caractérisée par le souvenir tenace d’une offense subie et s’accompagne d’un désir de vengeance qui attend le moment opportun. Ce facteur mental entretient la haine, la garde à l’intérieur tout en guettant l’occasion propice à la vengeance. La rancune peut être nourrie par un peuple tout entier, victime des agressions ou de l’oppression d’un pays voisin, pendant tout le temps nécessaire à l’acquisition de moyens matériels adéquats et d’alliances suffisantes pour lui permettre de se venger. A plus petite échelle, elle peut prendre la forme d’un complot entre quelques individus... Selon les conventions du monde, se venger d’un tort subi est un droit considéré comme légitime. Du point de vue du Dharma, la vengeance est une réaction extrêmement basse et négative qui a pour seul effet de produire notre souffrance et celle d’autrui.
Ce facteur mental consiste à vouloir s’obstiner à l’accomplissement d’une action négative, à en défendre avec entêtement le bien-fondé, en refusant d’écouter la parole amie qui cherche à nous en dissuader, ou en repoussant les conseils bienveillants qui nous en démontrent la nature défavorable. Nous nous trouvons fréquemment dans ce genre de situation, lorsque des conseils avisés nous sont donnés par ceux qui se comportent de manière juste et noble. Au lieu de les rejeter, nous devrions les admettre et les suivre. Ce facteur mental étant aveugle quant au caractère négatif de l’action concernée, il relève de l’ignorance.
Elle se rattache à l’hostilité. Le facteur mental appelé ici agressivité consiste à se mettre en colère contre ceux qui nous font remarquer nos erreurs de comportement. Au lieu de reconnaître nos torts, nous nous fâchons, les injurions ou les frappons. Dans le cas de la dissimulation, nous nous contentons d’ignorer les conseils; c’est pourquoi ce facteur mental est rattaché à l’ignorance. Dans le cas présent, nous réagissons et répondons avec violence, ce qui explique la relation de ce facteur mental avec l’hostilité. Il nous est souvent arrivé de ne pas accepter les remarques d’autrui sur nos erreurs et d’y réagir avec brutalité, mais jusqu’à présent, nous ignorions qu’une telle attitude était liée à la fonction d’un facteur mental.
Elle appartient également au domaine de l’hostilité. Lorsque nous sommes très attachés aux possessions et aux jouissances, nous ne supportons pas que quelqu’un d’autre soit plus riche que nous ou jouisse de circonstances plus favorables et nous en souffrons. C’est cela la jalousie. Nous ne pouvons pas supporter ce qu’un autre a, ou ce qu’il est, qu’il s’agisse de richesses, de célébrité, de qualités, d’intelligence, de courage...
Elle est du domaine de l’attachement. Elle naît lorsque nous tenons très fortement à nos possessions et sommes soucieux de les conserver. Nous ne pouvons alors envisager de les donner par crainte de voir notre patrimoine diminuer ou s’épuiser, et nous avons le sentiment que nous en défaire au profit d’un autre serait un gaspillage. L’avarice se caractérise par le refus du don, l’absence de charité ou de générosité. Tandis que la pratique de la générosité nous assure pour le futur le bien-être matériel et l’aisance, l’avarice se traduira plus tard par la pauvreté, l’absence de biens et de ressources.
Elle est liée autant à l’ignorance qu’à l’attachement. Elle vise à tromper autrui pour atteindre un dessein personnel tel que célébrité, honneurs, fortune, biens divers..., en prétendant posséder des qualités dont on est en réalité dépourvu. Cette hypocrisie aura des conséquences très négatives : non seulement l’imposture occasionne des torts à autrui, mais elle crée également le trouble en l’esprit de son auteur placé dans une situation extrêmement difficile car sa supercherie risque d’être découverte tôt ou tard.
Elle relève autant de l’ignorance que de l’attachement. Elle se produit lorsque, visant l’obtention de biens, de la célébrité ou d’un autre avantage, nous sachant dépourvus des qualités appropriées, et conscients de nos insuffisances, nous cachons nos fautes et nos défauts de peur qu’ils nous empêchent de parvenir à nos fins. Les circonstances nous portent fréquemment à ce type de comportement et, parce que nous n’y reconnaissons pas des facteurs mentaux non vertueux, nous avons tendance à nous féliciter de notre habileté en pareille situation.
Elle relève de l’attachement. Elle se caractérise par une satisfaction vaniteuse de soi-même, attachée à divers aspects de la personne tels que bonne santé, beauté, force, race, rang social, ascendance... Elle se manifeste par un sentiment de supériorité et un extrême contentement de soi-même, d’où sa relation avec l’attachement qu’elle renforce.
Elle appartient au domaine de l’hostilité. Elle se caractérise par l’absence de compassion envers ceux qui souffrent (des tourments de la maladie, du dénuement matériel...). Elle consiste à vouloir faire mal par tous les moyens, physiquement ou verbalement. Parce qu’elle est l’une des principales causes d’accumulation de Karmas négatifs, que les êtres soient riches ou pauvres, faibles ou puissants, il est essentiel d’éviter de leur nuire de quelque manière que ce soit.
Le manque de respect de soi-même procède soit de l’ignorance, soit de l’attachement, soit de l’hostilité. Il s’oppose au facteur vertueux appelé respect de soi-même. Il se manifeste par une totale insouciance à l’égard d’une action négative accomplie, par l’absence de regret ou de conscience, et par le mépris de notre qualité de pratiquant du Dharma qui se devrait de respecter une certaine éthique.
Il procède également de l’un des trois facteurs perturbateurs de base : ignorance, hostilité, attachement. Tout comme le manque de respect de soi-même s’oppose aurespect de soi-même, l’absence de respect humain s’oppose au facteur vertueux appelé respect humain. Lorsqu’il se produit, nous ne tenons aucun compte de la manière dont nos comportements négatifs peuvent être perçus par les autres. Nous ne nous soucions guère de les décevoir ou de leur être antipathiques. Nous ne prenons pas en considération leur regard sur nos actions négatives dont nous poursuivons l’accomplissement.
Elle appartient au domaine de l’ignorance. Elle se manifeste au cours de la méditation par une sensation de confusion, de fatigue, de lourdeur physique et mentale. L’esprit s’obscurcit, s’engourdit, et le corps va à son tour se laisser prendre par l’apathie et la somnolence. Lorsque nous débutons dans la pratique, nous en faisons fréquemment l’expérience, notre esprit étant alors soit constamment dispersé, soit alourdi par la torpeur. Mais, progressivement, nous arriverons à nous libérer de cette torpeur et conserverons un esprit clair et alerte tout au long de la méditation.
Elle est du domaine de l’attachement. Elle se produit maintes fois dans les situations diverses de notre quotidien et plus particulièrement au cours de la méditation : l’esprit, attiré par des objets plaisants (le souvenir de lieux où nous avons vécu, de spectacles que nous avons vus, d’excursions que nous avons faites, de paysages que nous avons admirés...), quitte, oublie l’objet de la concentration. C’est cela la dispersion. Elle perturbe profondément la pratique de la méditation.
Du domaine de l’ignorance, il se caractérise par le refus de croire en la loi du Karma, notamment, et consiste à ne pas vouloir entendre dire que les actions vertueuses engendrent le bonheur et les actions négatives la souffrance. Il est une volonté de nier que la pratique du Dharma puisse aboutir à l’élimination des souffrances, de sorte que l’on n’aura aucune aspiration à s’y engager. Ne faisant aucun effort en ce sens, on ne pourra pas en atteindre le but et cette vie humaine sera gaspillée en fatigue et maints travaux sans résultat positif ni pour le présent ni pour le futur. Le manque de foi nous sera donc particulièrement préjudiciable.
Relevant également de l’ignorance, elle a pour fonction de nous attirer vers des actions qui nous empêchent de pratiquer le Dharma et nous en détournent. Lorsque nous aimons dormir, somnoler, discuter, bavarder..., l’attachement que nous portons à ces activités nous empêche de prendre plaisir à la pratique du Dharma. Par exemple, si nous nous trouvons devant l’alternative de pratiquer le Dharma ou d’aller voir un match de football, sous l’effet de la paresse, nous n’aurons aucune joie à l’idée de pratiquer le Dharma et nous penserons qu’il est beaucoup plus plaisant d’aller voir le match.
Il s’oppose à l’autodiscipline et appartient autant au domaine de l’ignorance qu’à celui de l’hostilité ou de l’attachement. Toujours soucieux de pratiquer le Dharma, nous devrions rechercher la pratique des actions vertueuses et empêcher notre esprit de s’orienter vers des objets nuisibles propices au développement de facteurs perturbateurs. Or, la fonction du laisser-aller est de n’exercer sur l’esprit aucune surveillance, de sorte qu’il s’oriente, sans contrôle vers ce qui est négatif. Tout naturellement, le corps et la parole le suivent comme des serviteurs et, jour après jour, nous gaspillons notre temps.
L’oubli se rattache à l’ignorance et fait que nous sommes incapables de nous souvenir de ce que nous devons faire, de ce que nous avons fait, de ce que nous avons appris... Il rend l’esprit trouble et confus. Dans les tâches et les travaux du monde, tout comme dans le Dharma, il fait obstacle à la réussite, à l’aboutissement.
Elle est également du domaine de l’ignorance. Elle consiste à croire que l’on sait lorsque l’on est en réalité ignorant. Par exemple, si nous devons faire un certain travail, ce qui est appelé ici méconnaissance consisterait à nous en croire capables alors que nous n’avons pas la compétence nécessaire. Nous pouvons aussi être faussement convaincus de savoir écrire correctement... et enseigner aux autres, alors que ce que nous enseignons ou écrivons est faux. Cette méconnaissance intervient aussi bien dans les actions de tous les jours que dans le Dharma. Elle n’est pas de l’hypocrisie. Lorsqu’on feint de savoir ce que l’on est conscient d’ignorer, c’est de l’hypocrisie. Ici la méconnaissance est inconsciente de son ignorance.
Elle peut être liée à l’ignorance, à l’attachement ou à l’hostilité. Sa fonction est d’empêcher notre esprit de demeurer sur l’objet de nos pensées ou de nos réflexions, de le faire s’éloigner vers d’autres objets. Elle a pour effet d’entraver l’achèvement de nos travaux en nous écartant de notre but initial.
Notre esprit est semblable à un très jeune enfant qui se laisse emmener n’importe où. Les onze facteurs mentaux qui l’orientent dans une direction favorable sont appelés facteurs vertueux. Lorsqu’un ou plusieurs d’entre eux accompagnent la conscience, l’esprit prend une direction favorable, vertueuse. Au contraire, quand l’un des vingtsix facteurs perturbateurs s’associe à la conscience, l’esprit s’oriente dans une direction négative, défavorable, non vertueuse. Lorsque nous avons bien compris les différentes fonctions des facteurs mentaux qui président aux orientations positives ou négatives de l’esprit, nous devons nous efforcer de développer les facteurs mentaux favorables et d’éliminer les facteurs mentaux défavorables. Si nous ne comprenons pas tout d’abord le fonctionnement de ces facteurs mentaux, nous ne pourrons pas savoir ce qu’il convient de cultiver, de développer, et ce qui est au contraire à éliminer, à rejeter. Parmi les vingt facteurs perturbateurs secondaires, certains sont assez semblables (par exemple, la distraction, l’oubli, la dispersion). Néanmoins, ils se distinguent par certains aspects de leur fonction.
Vous comprenez donc bien que l’essentiel est de contrôler son esprit car le corps et la parole sont soumis à son pouvoir. Il est inutile de discourir longuement pour que vous en soyez convaincus. Il vous suffit de faire appel à vos expériences personnelles. Nous connaissons les agissements verbaux et corporels dictés par un esprit haineux; et nous savons aussi ce que sont les paroles et les gestes d’amour induits par un esprit compatissant et bienveillant. Nous savons que, dans tous les cas, le corps et la parole sont au service de l’esprit. Les exemples ne manquent pas. Vous pouvez aisément étendre votre compréhension à l’aide de vos propres observations.
Parmi les six facteurs perturbateurs de base, nous avons mentionné le désir-attachement, et à propos des onze facteurs vertueux, nous avons parlé du facteur mental de non-violence proche de l’amour et de la compassion. Il a été précisé que cette dernière disposition d’esprit est à cultiver, tandis que le désir-attachement est un facteur négatif qu’il convient d’éliminer. Pour certains d’entre vous, la différence existant entre l’amour et l’attachement n’est peut-être pas claire, et vous aurez l’impression qu’il s’agit de sentiments très voisins qui devraient être soit également bons, soit également mauvais parce que vous confondez en réalité l’amour-compassion et l’attachement. Nous allons donc préciser ce qui les distingue.
En premier lieu, l’amour et l’attachement se différencient par leur objet, et une analyse approfondie nous permettra de nous rendre compte également de leur importante dissemblance du côté de l’esprit qui en est le sujet. D’autre part, tous les désirs ne sont pas négatifs. Par exemple, lorsque nous aspirons à la pratique du Dharma, des actions vertueuses, que nous voulons aider les autres, agir pour leur bien par le corps et la parole, cette aspiration est noble; elle n’est pas un facteur négatif; elle n’est pas désir-attachement. Elle accompagne généralement la foi dans le Dharma, dans la pratique du bien, des actions favorables. Ce désir positif pourrait être confondu avec le désir-attachement parce que, dans les deux cas, il y a volonté d’obtenir ou de faire. Mais l’aspiration n’est nullement un facteur perturbateur de l’esprit, elle n’est pas un obstacle. Elle est une disposition noble, un facteur à développer. Quant à l’affection que nous portons à nos parents, nos proches, nos frères et soeurs, nos amis..., elle peut être désir-attachement mais aussi un véritable amour compatissant. Lorsque nous nous réjouissons des comportements favorables de nos amis et que leurs égarements dans des actions défavorables nous inspirent une profonde compassion, c’est que notre sentiment n’est pas de l’attachement, mais plutôt de l’amour, de la compassion. Lorsque nous éprouvons de l’amour et de la compassion envers quelqu’un, nous sommes heureux de son bonheur et de ses conduites positives et nous ne l’abandonnons pas lorsqu’il est frappé par le malheur ou en difficulté. Au contraire, nous cherchons alors à l’aider, à le soulager. Par exemple, les parents aiment leurs enfants, quelles que soient les circon-stances. Leurs succès et leurs actions positives les réjouissent; leurs erreurs et leur mauvaise conduite suscitent leur compassion. Mais leur amour est toujours égal en toute situation. Le véritable amour compatissant est une sorte d’égalité de sentiment à l’égard de la personne que nous aimons, quels que soient ses comportements. Quoi qu’elle fasse, nous continuons de l’aimer. Au contraire, si notre attitude est telle que nous n’aimons nos amis ou nos enfants que lorsque nous sommes satisfaits de ce qu’ils font et que nous nous en désintéressons complètement et les abandonnons lorsque ce qu’ils font nous déplaît ou qu’ils n’ont plus d’argent, c’est que notre sentiment à leur égard est de l’attachement et pas du tout de l’amour. Le véritable amour est tel qu’il ne s’altère pas lorsque ceux que nous avons aimés dans les moments heureux se retrouvent amoindris par la maladie ou accablés par la misère. Lorsque nous avons de l’attachement, nous sommes préoccupés de nous-mêmes, tandis que l’amour et la compassion sont tournés vers autrui. De plus, l’attachement, soucieux seulement de l’immédiat, se fonde sur ce qui est de courte durée et est fonction de ce qui nous plaît sur le moment. L’amour, au contraire, est un sentiment plus durable, plus stable, plus égal, que n’affectent pas les variations temporaires de comportement de ceux qui en sont l’objet.
Lorsque vous aimez quelqu’un, à la lumière de ce qui vient de vous être expliqué, demandez-vous si le sentiment que vous éprouvez est de l’amour ou de l’attachement. Il est certes difficile de les différencier, mais la méditation vous permettra progressivement de comprendre ce qui les distingue et de les reconnaître. Bien que dans les deux cas, il y ait de l’affection, un penchant favorable vers l’objet, quand il y a véritable amour, l’esprit est clair, léger, pur, heureux. Lorsqu’on jette des cristaux dans une eau pure, l’eau demeure limpide et les cristaux y scintillent avec éclat. Notre esprit est comme l’eau, et lorsqu’on y verse les cristaux de l’amour et de la compassion, il est heureux, s’éclaircit et progresse. Au contraire, quand l’esprit est en proie à l’attachement, il est en situation difficile, lourd, agité, comme l’eau qui se brouille lorsqu’on y agite la terre qu’on y a jetée. Nos penchants, nos affections ne sont donc pas à rejeter en bloc, ni à entretenir dans leur totalité : certains sont à écarter et d’autres sont dignes d’être cultivés. Lorsque nous aborderons les explications sur le Mahayana, le Grand Véhicule, il sera à nouveau question de la compassion et vous verrez qu’il est possible de la développer à un très haut niveau, jusqu’à être capable de sacrifier naturellement son corps à un fauve affamé. La méditation et la réflexion vous permettront de saisir tout cela. Dans tous les cas, dans vos relations avec vos amis, vos proches, votre entourage, efforcez-vous d’être bienveillants, d’agir avec amour et compassion par le corps, la parole et l’esprit. Ainsi, la différence entre l’amour et l’attachement vous apparaîtra de plus en plus distinctement.
Par ailleurs, à propos des facteurs perturbateurs secondaires, nous avons parlé de la dispersion et de la distraction; or, nous avons vu qu’il s’agissait de facteurs négatifs qu’il convenait d’éliminer. Mais il importe ici de donner quelques précisions. En effet, lorsque l’esprit est attiré par ce qui est vertueux et favorable, nous ne devons pas l’empêcher de suivre cette direction. C’est uniquement lorsqu’il s’égare vers ce qui est négatif que nous devons le retenir.
Lorsque nous aurons bien pris conscience, par la méditation, de la nature des divers facteurs mentaux négatifs, facteurs perturbateurs de base et facteurs perturbateurs secondaires, nous réaliserons qu’ils cernent notre esprit comme des épines encerclant un homme nu qui, à chaque mouvement, se blesse en les heurtant.
Nous allons voir maintenant quels sont les quatre derniers facteurs mentaux.
Ils sont neutres en eux-mêmes et leur nature varie en fonction des autres facteurs qui les accompagnent. Ils deviennent tour à tour favorables ou défavorables, selon qu’ils sont associés à des facteurs mentaux respectivement vertueux ou non vertueux.
Si au moment de nous endormir, nous méditons et pensons au Dharma, à la pratique des actions vertueuses, lorsque nous sombrons progressivement dans le sommeil, ces réflexions vont se poursuivre jusque dans nos rêves, faisant de notre sommeil une attitude mentale vertueuse. Mais, si, avant de nous coucher, nous entretenons des préoccupations mentales négatives, nourrissant par exemple des sentiments hostiles à l’égard d’autrui, etc., au fur et à mesure de notre endormissement, ces pensées négatives vont se prolonger et alimenter nos rêves. Notre sommeil devient alors non vertueux. Par ailleurs, il est important de dormir suffisamment mais sans excès. Il est évident qu’une certaine quantité de sommeil est indispensable pour que le corps et l’esprit soient frais, reposés et dispos au réveil. Mais si nous dormons trop, nous nous sentons le corps lourd, l’esprit vague et confus; nous sommes retardés dans notre travail et ne pouvons pas être efficaces. En observant une juste mesure, nous éviterons ces inconvénients.
Le regret est consécutif à l’accomplissement d’une action physique, verbale ou mentale et consiste à la déplorer a posteriori. Ce facteur mental peut être vertueux ou non vertueux, selon que nous regrettons respectivement une action négative ou positive. Par exemple, ces jours-ci, vous écoutez les enseignements, les méditez et si, soudain, vous pensez que nous n’auriez pas du venir ici, qu’il aurait mieux valu que vous alliez ailleurs faire autre chose, ce regret est une disposition d’esprit non vertueuse. En revanche, si nous avons mal agi, que nous nous sommes querellés avec quelqu’un, que nous l’avons frappé, insulté... et prenons ensuite conscience du caractère négatif de notre attitude et nous en repentons, ce regret est vertueux.
L’analyse est également un facteur changeant, vertueux ou non vertueux selon la nature vertueuse ou non vertueuse de l’objet considéré. Lorsque nous nous penchons, par exemple, sur les enseignements du Dharma, sur les explications concernant la méditation et que nous en analysons la signification de façon globale, grossière, ce facteur changeant devient vertueux. Par contre, si ce que nous envisageons est le meilleur moyen de tuer quelqu’un, de préparer une guerre ou de voler quelque chose, il est clair que cette analyse sera orientée dans un sens non vertueux.
Elle se différencie de l’analyse dans la mesure où elle est plus élaborée, plus détaillée, plus minutieuse qu’une simple approche globale de l’objet. En dehors de cela, l’opération mentale est la même; ainsi, si nous analysons le Dharma avec minutie, l’investigation devient un facteur vertueux, mais si elle approfondit des domaines non vertueux, elle devient non vertueuse.
Tout ce qui vous a été expliqué à propos des cinquante et un facteurs mentaux est aujourd’hui bien présent dans vos esprits. Ce qui a été clairement compris maintenant ne doit pas se voiler au fil des jours pour finir par sombrer dans l’oubli. Au contraire, faites que les connaissances acquises demeurent vives. Rendez-les plus claires encore par l’analyse et l’investigation. Si vous voulez pratiquer le Dharma afin d’éliminer définitivement la souffrance et obtenir un véritable bonheur, vous devez comprendre le fonctionnement de votre esprit et le rôle des différents facteurs mentaux. Cela est capital. Mais, même si vous recherchez seulement l’accumulation de connaissances, vous ne pouvez négliger ces points. Si nous voulons piloter un avion, nous devons savoir précisément comment il fonctionne, comment on le dirige, à quoi servent les différentes commandes et comment on les actionne. Nous ne pouvons nous contenter d’une vague compréhension de l’aspect général de l’avion. Toutes ces commandes, ces divers instruments, sont comme les facteurs mentaux.
Nous avons précédemment évoqué ce qui est appelé les Quatre Nobles Vérités, à savoir la Noble Vérité de la Souffrance, la Noble Vérité de l’Origine de la Souffrance, la Noble Vérité de la Cessation, la Noble Vérité du Chemin. Je vous ai également parlé de la souffrance et j’en ai expliqué les trois aspects essentiels : souffrance de la souffrance, souffrance du changement et souffrance inhérente à l’existence conditionnée qui constitue le support des deux premières. Or, l’ensemble de ces trois catégories de souffrances forme la Noble Vérité de la Souffrance. Nous savons, par expérience, que certaines souffrances sont le lot d’aujourd’hui et que d’autres se produiront plus tard. Pour supprimer cette souffrance par la pratique du Dharma, nous devons fournir certains efforts, accepter certaines fatigues, certaines difficultés. Encore une fois, nous ne pourrons pas éliminer la souffrance en proclamant simplement que nous ne la voulons pas. Comme nous l’avons vu, il faut pour cela en éliminer la cause, l’origine, qui réside dans le Karma, et éliminer également la source du Karma constituée par les facteurs perturbateurs de l’esprit (facteurs de base et facteurs secondaires). Nous avons vu les différentes classes de Karmas, (Karma non contaminé, Karma contaminé, Karma vertueux, Karma non vertueux), et les combinaisons de Karma contaminé vertueux et de Karma contaminé non vertueux. Les Karmas non contaminés sont à tout égard positifs, favorables. Les Karmas contaminés non vertueux sont à tout égard négatifs. Les Karmas contaminés vertueux ne sont pas à tout égard favorables, mais leur usage nous est à présent indispensable si nous voulons accéder à des stades supérieurs et, pour cela, ils ont été comparés à la passerelle que nous devons emprunter pour monter dans l’avion. Comprenez bien que, contrairement à ce que disent certains livres, tout Karma ne doit pas être abandonné, mais seulement une certaine catégorie, alors que d’autres Karmas doivent absolument être cultivés et développés. Le Karma contaminé et l’ensemble des facteurs perturbateurs de l’esprit (facteurs de base et facteurs secondaires) forment ce qui est appelé laNoble vérité de l’Origine de la Souffrance, c’est-à-dire, la deuxième des Quatre Nobles Vérités. Ces vérités ne sont pas extérieures à nous-mêmes. Nous les portons en nous. C’est donc par la transformation de notre esprit que nous pourrons éliminer la souffrance et son origine et non par une quelconque modification d’éléments matériels extérieurs. Enfin, c’est dès maintenant, sur la base de cette vie humaine que nous devons nous efforcer de trouver une méthode qui nous permette d’éliminer la souffrance, le Karma contaminé et les facteurs perturbateurs de l’esprit. Ce moyen, c’est notre pratique du Dharma. Or, nous jouissons à présent de toutes les conditions nécessaires à l’engagement dans cette voie. Nous avons un corps sain, dont les facultés et la disponibilité ne sont pas amoindries par la maladie, et un esprit libre et doué de raison. Si nous tombons gravement malades, l’intensité de la douleur physique nous rendra incapables de pratiquer le Dharma, et si nos facultés mentales sont altérées, l’esprit échappera totalement à notre contrôle et il sera vain d’espérer en faire quoi que ce soit sur ce chemin. C’est donc maintenant, alors que nous sommes sains de corps et d’esprit, qu’il est opportun de mettre en application le moyen d’éliminer la souffrance. Lorsque nous voulons acheter des marchandises dans un magasin, si nous avons de l’argent dans notre porte-monnaie et que les objets que nous recherchons sont disponibles, c’est le moment de les acheter. Si nous attendons un autre moment, nous risquons soit de ne plus avoir d’argent, soit que ces objets ne soient plus en stock, soit de ne pas avoir le temps... Les objets que nous souhaitons acquérir sont comparables à la pratique du Dharma. Il serait risqué de la remettre à plus tard car nous n’avons aucune certitude de retrouver ces conditions appropriées. Vous penserez peut-être : “Je pratiquerai plus tard, éventuellement dans une autre vie. Cela ne m’empêche pas de vivre comme il me plaît à présent”. Or, il n’est pas si facile de renaître en tant qu’être humain. Il faut que la cause adéquate ait été produite. De même, pour qu’une fleur ait des caractéristiques particulières, il faut une graine de fleur porteuse du germe de ces spécificités. Ainsi, pour renaître en tant qu’être humain, il faut que soit produite une cause spécifique, notamment la pratique de l’éthique. En l’absence d’une graine de fleur, la fleur ne peut pas pousser. Pareillement, sans la cause appropriée, sans la potentialité correspondante, le résultat constitué par une renaissance humaine ne peut être engendré, même si nous le désirons ardemment. Certains se diront peut-être que, la population mondiale augmentant, ils ont de fortes chances de renaître en tant qu’être humain. Quelles que soient les évolutions démographiques de la planète, toutes les naissances humaines sont dépendantes d’une même cause. Il est donc très important que nous préparions dès à présent le bonheur de notre condition future. A ce point de l’enseignement, peut-être vous direz-vous : “Telle est donc la nature de la souffrance... Telles en sont les causes... Mais, de quelle manière ces causes engendrent-elles leur résultat ?” C’est ce que nous allons voir à présent avec l’explication des douze liens de la production interdépendante.
A free eBook from Edition Rabten - all rights reserved · View in the shop