Nous sommes, à présent, des êtres humains dotés de toutes les facultés nécessaires à ces acquisitions spirituelles. Nous avons, en effet, un corps sain et vigoureux, un esprit capable de penser, de fonctionner correctement. C’est donc, maintenant, sans plus attendre, que nous devons nous appliquer à la pratique du Dharma, et en particulier à la réalisation du calme mental et de la vue supérieure car il nous sera difficile, dans le futur, de rencontrer à nouveau toutes ces conditions favorables qui requièrent la production de causes appropriées. Par ailleurs, nous n’avons pas de temps à perdre en remettant notre pratique à plus tard car nous n’avons pas la moindre certitude de demeurer encore longtemps dans cette vie; nous n’avons aucune certitude concernant le moment de notre mort, et nous n’avons pas le choix. Nous ne savons pas quand s’épuisera le Karma qui a produit notre vie présente, et qui la mène à son extinction. Si nous regardons ce qui se passe autour de nous, l’absence de toute certitude quant au moment de la mort s’impose à nous. Certains individus meurent alors qu’ils sont encore enfants, d’autres dans leur jeunesse, d’autres encore à l’âge mûr, et d’autres enfin quittent cette vie après avoir atteint la vieillesse. Nous aurons beau penser que cela n’arrive qu’aux autres et que nous sommes différents, nous ne ferons qu’émettre un souhait sans rapport avec la réalité. Nous n’avons pas plus de certitude que les autres. Chaque mois, chaque semaine, chaque jour nous rapproche du moment de notre mort. Nous sommes pareils aux animaux qu’on mène à l’abattoir et que chaque pas rapproche de la mort. Cela n’est certainement pas plaisant à entendre, pas plus que ne sont plaisantes nos réflexions sur ce sujet. Mais c’est là une réalité incontournable.
Avant que la mort ne nous surprenne, il nous faut donc faire des préparatifs, c’est-à-dire pratiquer le Dharma. En matière de politique extérieure et de relations internationales, lorsqu’un pays ennemi représente une menace, nous nous préparons à toute éventuelle agression, mettons en place notre armée, dressons des fortifications, des remparts... Nous devons ainsi être prêts à affronter notre ennemi, l’impermanence, la mort, quand il surviendra et nous anéantira. Si nous nous sommes préparés par la pratique du Dharma, le jour venu, nous ne serons pas en difficulté.
Pour pratiquer le Dharma, vous devez bien le connaître, en comprendre le sens, l’assimiler par l’analyse et la réflexion; voir de quelle manière vous vivez dans le cycle de l’existence conditionnée, sans aucun bonheur véritable, obéissant à l’enchaînement des douze liens de la production interdépendante.
Par vos méditations sur ces divers aspects, vous développerez l’aspiration à la libération, le renoncement intérieur au Samsara, et vos contemplations quotidiennes amélioreront votre compréhension. A partir des quelques exemples que je vous ai donnés, à force de réflexion, vous trouverez par vous-mêmes de nombreuses illustrations des enseignements, des raisons supplémentaires qui élargiront votre compréhension de ce qu’est véritablement la souffrance du cycle des existences et feront croître votre aspiration à la libération. Lorsque cette aspiration à la libération commence à apparaître en nous, nous avons beaucoup de mal à la conserver. Elle s’évanouit très rapidement. Mais, lorsque nous nous serons longuement appliqués à la développer, elle finira par se produire spontanément au contact de la moindre occasion propre à la susciter. Lorsque nous ressentons une douleur aiguë, peut-être pouvons-nous l’oublier l’espace d’un instant, mais elle réapparaît aussitôt après. De même, si nous vivons un grand bonheur, l’esprit peut, de temps à autre, être distrait de son bonheur par autre chose, mais, bien vite, il retourne de lui-même à sa joie. Ainsi, si nous cultivons l’aspiration à la libération, le moment viendra où elle sera naturellement présente en notre esprit, sans que nous n’ayons plus à fournir le moindre effort pour la développer. Dès lors, nous ne pourrons plus supporter de demeurer si peu que ce soit dans le cycle des existences et c’est alors que nous entrerons, par la force de cette aspiration, sur le vrai chemin, celui qui mène à la libération.
Il est souvent question de cheminet de véhicule. Voyons, à présent, ce que ces termes signifient réellement. Ce qui est traduit habituellement par véhicule se dit en sanskrit Yana et en tibétain Thèg-Pa (thég-pa). Ce n’est pas une traduction très satisfaisante. Yana signifie plus précisément charge, responsabilité. C’est ici la totale responsabilité assumée par le disciple de se libérer du cycle des existences. Dans ce cas précis, que l’on parle de chemin ou de véhicule, il s’agit de la même chose. Le chemin est un véhicule, le véhicule est un chemin.
Il existe toutefois une différence entre le Petit Véhicule et le Grand Véhicule (Skrt. Hinayana et Mahayana, Tib. Thèg-Mene et Thèg-Tchène). Ce qui distingue ces deux véhicules, c’est le poids de la charge que l’on s’engage à porter sur chacune de ces voies. Celui qui s’engage sur le Petit Véhicule aspire principalement à sa propre libération du cycle des existences. Sa propre libération lui importe plus que celle des autres. Cela ne veut pas dire que les disciples du Petit Véhicule ne se préoccupent pas du tout des autres. Au contraire. Ils agissent aussi pour le bien d’autrui. Mais c’est essentiellement pour eux-mêmes qu’ils pratiquent le Dharma. Quant au disciple du Grand Véhicule, ne se souciant pas de lui-même, il est exclusivement tourné vers la réalisation du bien d’autrui. Son entière pratique du Dharma est vouée à libérer tous les autres de la souffrance. Dans le domaine des affaires de ce monde, celui qui n’est préoccupé que de lui-même, que de ses propres satisfactions, est considéré comme un individu aux vues étroites et limitées et ne sera guère estimé de son entourage; tandis qu’une personne essentiellement tournée vers les autres, capable de se négliger au profit d’autrui, des pauvres, de son peuple, de ceux qui souffrent... sera unanimement appréciée. Chacun louera ses qualités généreuses, sa bonté, son altruisme, et ce, même au niveau des situations ordinaires de la vie quotidienne. Le disciple du Mahayana se consacre à la pratique du Dharma en ayant pour unique objectif de libérer de la souffrance tous les êtres sans aucune discrimination. Il s’est totalement détourné de tout avantage pour lui-même et ne s’intéresse pas à la recherche de son propre bonheur.
Ici, ce qui est appelé le chemin, c’est l’esprit lui-même, qu’il s’agisse de l’esprit qui aspire à la libération ou de celui qui aspire à libérer tous les êtres de la souffrance. Ce n’est pas un chemin au sens matériel du terme. Le Mahayana n’est pas, non plus, une sorte de position supérieure d’où le Hinayana apparaîtrait comme méprisable. Ce qui distingue le Hinayana du Mahayana, le Petit Véhicule du Grand Véhicule, c’est une différence d’attitude intérieure. Nombreux sont ceux qui se méprennent à ce sujet et qui, voyant un moine bouddhiste vêtu de jaune, comme les moines du Sri Lanka par exemple, se disent : “C’est un moine hinayaniste” et, voyant un moine bouddhiste en habit rouge, concluent : “C’est un moine mahayaniste”. Cela est une erreur. Ce qui différencie les disciples du Hinayana ou du Mahayana, c’est l’état d’esprit de l’individu, ses qualités de coeur, sa générosité... et non la couleur de son vêtement. Tout le monde peut porter un habit rouge ou jaune.
Le disciple du Petit Véhicule est donc un pratiquant qui, ayant médité sur la souffrance du cycle des existences notamment à l’aide des douze liens de la production interdépendante, aspire à sa propre libération. Le disciple du Grand Véhicule s’adonnera aux mêmes réflexions sur la souffrance, mais au lieu de chercher à se libérer lui-même, voyant que la souffrance des autres égale la sienne, il éprouvera une grande compassion envers eux et aura pour seul dessein de les libérer de leurs souffrances. Comme nous l’avons déjà dit, cela ne veut pas dire que les pratiquants du Petit Véhicule négligent complètement les autres. Ils se soucient, au contraire, d’agir pour leur bien. Il existe deux voies hinayanistes : le chemin des Auditeurs (Sravakas) et le chemin des Bouddhas pour soi-même (Pratyeka Bouddhas). Chacune de ces voies se subdivise en cinq chemins correspondant à des niveaux successifs de réalisation. Dès l’instant où l’aspiration à la libération surgit spontanément dans l’esprit du pratiquant, il s’engage sur la voie du Hinayana. Simultanément, il entre sur le premier des cinq chemins, le chemin de l’accumulation. Puis, grâce au développement de sa méditation et à ses efforts soutenus, il atteindra le second, le chemin de la préparation, puis le troisième, le chemin de la vision. Dès lors, il amorce l’élimination définitive des facteurs perturbateurs de l’esprit, en commençant par les niveaux les plus grossiers. Il s’agit de leur suppression totale, incluant leurs racines et leurs potentialités, comparable, d’une certaine manière, à une intervention chirurgicale par laquelle on enlèverait l’intégralité d’une tumeur, ne laissant à la maladie aucune chance de se reproduire. A ce niveau du chemin de la vision débute la cessation et le pratiquant devient un Arya, un être supérieur. Les deux chemins du Hinayana, le chemin des Auditeurs ou le chemin des Bouddhas pour soi-même, se déroulent de manière similaire. Lorsque le disciple obtient cette cessation sur le chemin de la vision, son esprit absorbé dans la méditation de la vacuité ainsi que sa perception de la vacuité deviennent la quatrième Noble Vérité, la Vérité du Chemin. C’est ainsi, en prenant la vacuité pour objet, que le méditant qui a réalisé le calme mental et la vue supérieure, peut développer sa méditation jusqu’à percevoir la vacuité, la vérité ultime, d’une manière parfaitement claire et évidente. Alors, par la force de la fixation immuable de son esprit sur la vacuité, il élimine graduellement, par la racine, tous les facteurs perturbateurs de l’esprit.
A présent, je vais donner quelques explications à propos de la vacuité. C’est un sujet complexe et profond. J’aborderai cet exposé d’un point de vue assez général et schématique, car il ne servirait à rien de vous noyer sous de nombreux détails qui, au lieu de vous aider, rendrait ce sujet encore plus difficile à comprendre. Au cours de cet énoncé, nous parlerons souvent des phénomènes. Nous entendrons par cela tout ce qui existe, les êtres et les choses, les existences animées et inanimées. Le terme sanskrit correspondant est Dharma, pris dans une acception différente de celle que vous lui connaissez déjà lorsque nous parlons de la pratique du Dharma, c’est-à-dire des actions vertueuses... Etymologiquement, Dharma signifie ce qui supporte, détient, retient... Parce qu’ils supportent leur propre nature, qu’ils la détiennent ou la retiennent, en ce sens qu’ils sont existants, qu’ils peuvent être identifiés, reconnus, les phénomènes (existences) sont appelés Dharma. Ainsi pouvons-nous reconnaître, identifier l’arbre, l’eau, la pierre... La pratique des actions favorables est aussi appelée Dharma en ce sens qu’elle est un support, ce qui nous retient, nous empêche de rester prisonniers de la souffrance de l’existence conditionnée, du cycle des existences, et nous conduit à la libération.
Chounyata, la vacuité, existe sur chaque phénomène, qu’il soit bon ou mauvais, concret ou abstrait, matériel ou immatériel... Dire que la vacuité existe sur chaque phénomène ou constater que la tasse existe sur la table ne sont pas des affirmations semblables. En effet, la vacuité n’est pas séparée des objets, des phénomènes. Elle n’est pas comme une nappe recouvrant une table. Elle en est simplement la nature ultime, profonde.
Nous allons voir plus précisément ce qu’est la vacuité de l’individu ou, en d’autres termes, la vacuité existant sur l’individu, car c’est à cause de l’appréhension de l’existence intrinsèque de la personne que nous ne cessons d’errer dans le cycle des existences; et c’est pourquoi réaliser la vacuité de l’individu est une étape essentielle. Nous avons déjà parlé de la vacuité de l’individu à propos de l’ignorance et de la vue qui considère l’assemblage transitoire, c’est-à-dire, la conception d’une existence personnelle intrinsèque. Nous avons déjà souligné qu’en abordant cette investigation sur le mode d’existence de l’individu, il y avait lieu d’être particulièrement prudent afin d’éviter tout extrême de nihilisme qui consisterait à conclure que le je n’existe pas du tout. C’est un peu comme si nous étions au bord d’un précipice où nous risquons de nous abîmer.
Nous avons également vu, à cette occasion, que la brusque apparition de circonstances favorables ou défavorables permettait à l’ego, au je, de se manifester très clairement et avec force, soit dans la joie, soit dans la peur... De telles situations sont donc particulièrement propices à l’analyse. Elles nous permettront de constater que le je apparaît alors comme n’étant ni le corps, ni l’esprit, mais comme étant d’une nature autre. Lorsque deux personnes se disputent, chacune pense : “Untel m’a fait ceci ou cela.” C’est bien ce moi qui fait l’objet de la dispute, qui en est le centre, ce moi qui apparaît avec force à l’esprit. Procédons alors à une investigation ordonnée : la tête est-elle moi ? Les bras sont-ils moi ? La peau, les muscles, les os sont-ils moi ? Ils ne sont pas moi. Ce sont simplement des parties du corps. Passant ainsi en revue tout notre corps, nous voyons finalement qu’il n’y a que des os, de la chair, de la peau, du sang, des organes... mais rien que nous puissions désigner en disant : “Ça, c’est moi” ! Faites l’expérience de cette analyse méthodique, et vous arriverez aisément à cette constatation. Par exemple, examinez vos doigts : d’abord le petit doigt, puis l’annulaire, etc. Le je est-il les doigts ? S’il l’était, de même qu’il y a dix doigts, il devrait y avoir dix je. S’il était les mains, il devrait y avoir deux je. Pouvons-nous trouver ainsi quelque chose que nous puissions désigner en disant : “C’est moi” !
Lorsqu’à l’issue de cette investigation, nous concluons que le corps n’est pas le je, nous pouvons en déduire : “Mais c’est l’esprit qui est le je” ! C’est d’ailleurs ce qu’affirment certaines écoles philosophiques. Mais si nous poursuivons notre analyse, nous verrons que l’esprit n’est pas non plus le je. S’il était le je, il devrait être unique. Or, l’esprit est multiple. Il est constitué par la conscience principale (et nous avons vu qu’il existait six sortes de consciences principales) et par les facteurs mentaux (qui sont également multiples et différents les uns des autres). A nouveau, si chacune de ces parties de l’esprit était le je, il devrait y avoir plusieurs je dans une même personne. De plus, certains facteurs mentaux, à savoir, les facteurs perturbateurs, devant être abandonnés, certains je devraient être abandonnés et d’autres conservés et cultivés. Par ailleurs, tout comme l’esprit ne boit ni ne mange, accepter que les facteurs mentaux et la conscience principale sont le je voudrait dire que le je ne peut ni marcher, ni se déplacer, ni manger, ni boire, ni voir, ni parler...
Or, si le je très fort, que nous avons identifié en première phase d’investigation, existait, il devrait être soit le corps, soit l’esprit. L’analyse nous démontrant qu’il n’est ni le corps ni l’esprit, où et comment pouvons-nous donc le désigner ? De plus, si nous éliminons le corps, d’une part, et l’esprit, d’autre part, il n’y a rien que nous puissions désigner qui soit l’individu.
Pour comprendre cette nature ultime qui existe sur chaque phénomène, vous devez chercher en vous, réfléchir, méditer... En dehors de cela, si vous êtes seulement tournés vers l’extérieur, vous pourrez prendre des airs doctes en parlant de la vacuité, mais vous vous fatiguerez pour rien.
Nous arrivons donc au stade où notre recherche nous amène à conclure que le corps n’est pas le je, que l’esprit n’est pas le je, et qu’il n’y a pas de je qui soit indépendant du corps et de l’esprit. Le risque encouru alors est de penser qu’il n’y a pas du tout de je, de moi. Le je existe bien. Nous existons, mais il est très difficile de comprendre la véritable nature du je. Si, au cours de notre méditation, il nous vient à l’idée que nous n’existons pas, nous devrons nous dire : “J’existe puisque je pense que je n’existe pas. Or, ce je qui pense que je n’existe pas, n’est ni le corps ni l’esprit. Mais puisqu’il pense qu’il n’existe pas, c’est qu’il existe. Alors quel est-il donc” ? Tout cela peut paraître bien étrange. Ce je qui disparaît, qui ne résiste pas à l’analyse lorsque nous le recherchons, c’est ce je très clair et quasiment concret qui apparaît lors de situations à caractère extrême, lorsque nous nous disputons, que nous avons peur... Notre investigation nous amène à conclure que ce je n’existe pas, qu’il est une fausse surimposition, une exagération fabriquée par l’ignorance. En dehors du je fabriqué par l’ignorance et différent de ce dernier, il existe bien un je, mais nous n’arrivons pas à comprendre correctement sa nature. C’est ce je existant qui accumule le Karma et qui fait l’expérience de ses résultats. La véritable nature du je existant est très difficile à comprendre car l’ignorance a de nombreux degrés. Il faut, chaque fois, comprendre le faux je surimposé par l’ignorance et en éliminer les niveaux successifs pour arriver à la véritable nature du je. Il ne suffit pas de lire dans les livres de nombreux enseignements sur la vacuité. Il faut réfléchir, méditer, vous demander comment sont les choses, comment vous existez et, petit à petit, vous parviendrez à une certaine compréhension et vous vous direz : “C’est à peu près ainsi que les choses doivent être”.
Beaucoup de gens me rendent visite à Dharamsala; ils viennent de nombreux pays, des Etats-Unis, d’Europe ou d’ailleurs et ils me demandent de leur enseigner la vacuité. Je leur demande alors : “Comment vous appelez-vous ?” Ils me répondent : “Je m’appelle untel”. Et je leur demande à nouveau : “Est-ce bien untel qui a pris l’avion, le train, l’autobus pour venir jusqu’à Dharamsala. Comment est ce je qui a pris l’avion, le train...” Et mon interlocuteur répond qu’il ne sait pas.
Il ne suffit pas de savoir, pour l’avoir lu dans les livres, que la réalisation de la vacuité est porteuse de grands bienfaits. Il faut réellement chercher en soi pour comprendre que le je appréhendé par l’ignorance au niveau le plus grossier n’existe pas. Néanmoins, il vous sera très difficile de comprendre la nature du je qui existe et lorsqu’on vous interrogera à ce sujet, vous ne pourrez que hausser les épaules pour signifier votre incapacité à trouver la réponse. Si vous procédez vraiment à cette analyse, vous verrez que le je n’est pas le corps, qu’il n’est pas l’esprit et vous prendrez conscience que ce je grossier, très fort, appréhendé par l’ignorance, n’existe pas. Dès lors, vous aurez à l’esprit un vide, le vide de ce je grossier. Et vous éprouverez la sensation d’un grand calme intérieur. Si quelqu’un nous frappe ou nous insulte, notre réaction normale, habituelle est de nous mettre en colère. Au lieu de cela, en pareille circonstance, essayons de cerner le je : le corps est-il ce je qui est frappé ? Ou bien est-ce l’esprit... ? Puis, nous nous apercevrons que ce je grossier qui apparaît dans les moments de colère n’existe pas. A l’issue de l’investigation, il disparaît de l’esprit qui le cherche et devant lequel seul le vide demeure. Il ne s’agit pas d’un vide total, d’une sorte de néant, mais précisément du vide de ce je grossier appréhendé par l’ignorance. Dès lors la colère ne peut plus se produire; elle n’a plus de fondement. Lorsque nous éprouvons une grande souffrance, nous nous disons : “Que je souffre, que je suis malheureux...!” Et nous en restons là. Mais, analysons, essayons de comprendre ce qu’est ce je qui souffre : est-il le corps ? Est-il l’esprit ? Et finalement, nous verrons que ce je très fort, très clair, qui souffrait tant, disparaît de l’esprit. C’est dans ce genre de situations extrêmes qu’il est particulièrement bénéfique de réfléchir à la vacuité. Mais c’est alors qu’il convient d’être très prudent afin d’éviter de tomber dans des vues fausses qui nous feraient nier totalement l’existence du je. Encore une fois, le je qui n’existe pas, c’est celui qui est appréhendé par l’ignorance grossière. En dehors de cela, nous existons bien puisque nous sommes capables d’analyser si oui ou non nous existons.
Je vous ai donné quelques explications générales sur ce qu’est la vacuité. Maintenant, c’est à vous de réfléchir et d’analyser.
Je vous ai parlé précédemment du chemin de la vision, le troisième des cinq chemins. Celui qui atteint ce chemin est un Arya, un être supérieur. Il réalise la vacuité de manière parfaitement claire et évidente. Poursuivant sa pratique, il atteindra ensuite le quatrième chemin, le chemin de la méditation, lequel est subdivisé en neuf degrés distincts. A chaque étape, il élimine des niveaux de plus en plus subtils de facteurs perturbateurs de l’esprit. Lorsqu’on lave un vêtement très sale, on élimine d’abord la saleté la plus grossière, puis, petit à petit, les souillures profondes. Il en va de même des facteurs perturbateurs de l’esprit. Les niveaux les plus grossiers sont éliminés en premier, puis viennent des niveaux de plus en plus subtils jusqu’à ce que soit atteinte leur totale suppression. Bien évidemment, cette progression est intérieure. L’eau qui élimine et draine la saleté est ici la vue supérieure qui a pour objet la vacuité, car c’est elle qui purifie graduellement nos souillures intérieures, les facteurs perturbateurs de notre esprit. Poursuivant sa progression, le pratiquant, devenu Arya sur la voie des Auditeurs ou sur celle des Bouddhas pour soi-même franchira les neuf niveaux du chemin de la méditation et atteindra le stade d’Arhat (Tib. Da-Tchome-Pa, étymologiquement : le destructeur de l’ennemi). Il aura en effet triomphé des facteurs perturbateurs, nos ennemis. Les ayant éliminés totalement, à la racine, il connaîtra une paix et un bonheur infinis, purs, non contaminés, non samsariques, surpassant toutes ses expériences antérieures, mêmes celles vécues lors de la réalisation du calme mental ou de la vue supérieure. Il n’éprouvera donc plus aucune souffrance. Certains pourraient croire qu’on obtient le Nirvana, la complète libération du cycle des existences, lorsqu’on réalise le calme mental ou qu’on atteint le chemin de la vision. Il n’en est rien. Le stade d’Arhat n’est accompli qu’avec la complète élimination des facteurs perturbateurs de l’esprit.
Mais, peut-être vous demanderez-vous : “Où est le Nirvana ?” A partir du début du chemin de la vision, le
méditant réalise diverses cessations et, pour finir, il atteint la totale élimination des facteurs perturbateurs de l’esprit. Il devient Arhat. C’est cela le Nirvana... l’expérience d’une grande paix et d’un bonheur immense. A cela s’ajoute l’acquisition de divers pouvoirs que les Arhats manifestent à volonté selon les nécessités. Ils peuvent manifester des centaines de corps pour guider les êtres vers le Dharma, les instruire ou les aider. Ils peuvent également demeurer parfaitement absorbés dans la vacuité, aussi longtemps qu’ils le souhaitent, sans interruption.
On aurait tort de croire que les chemins des Auditeurs et des Bouddhas pour soi-même sont peu de choses, et que leurs accomplissements sont négligeables. Au contraire, la réalisation de l’état d’Arhat s’accompagne d’immenses qualités qui permettent à ceux qui l’atteignent d’oeuvrer très largement au bien des êtres. Ainsi deviennent-ils pour ces derniers un lieu de refuge. Toutefois, malgré l’étendue des qualités et l’élimination de nombreux obstacles qui le caractérisent, le stade d’Arhat ne se confond pas avec l’état de Bouddha. L’Arhat du Petit Véhicule est, en effet, encore loin du but final. Ce n’est qu’en s’engageant sur la voie du Grand Véhicule, du Mahayana, par la pratique de ce chemin, qu’il atteindra le fruit ultime, l’état de Bouddha. C’est en comprenant qu’il existe un niveau de développement supérieur à ses accomplissements, si vastes soient-ils, qu’il entre sur cette voie. Certains Arhats du Petit Véhicule demeurent en parfaite absorption dans la vacuité durant de nombreuses années. Le Bouddha les tire alors de leur concentration par la force de son éclat lumineux et leur montre le chemin qui reste à parcourir.
Nous avons vu les cinq voies du Petit Véhicule, du Hinayana, et il vous a également été expliqué que les facteurs perturbateurs de l’esprit se décomposaient en neuf degrés, allant des plus grossiers aux plus subtils. Le chemin de la méditation comprend aussi neuf niveaux dont les noms et les particularités diffèrent selon que l’on traite du Hinayana ou du Mahayana.
Les neuf divisions du chemin de la méditation de la voie du Petit Véhicule se présentent comme suit :
Trois petits chemins subdivisés à leur tour en :
– petit petit
– petit moyen
– petit grand
Trois moyens chemins subdivisés en :
– moyen petit
– moyen moyen
– moyen grand
Trois grands chemins subdivisés en :
– grand petit
– grand moyen
– grand grand
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