Il existe quatre sortes de charités : le don du Dharma; le don matériel; le don de la protection; le don d’amour bienveillant.
Il consiste à enseigner le Dharma, mais pas n’importe comment. Celui qui donne le Dharma, qui enseigne la loi du Karma, par exemple, doit avoir une juste motivation, celle d’être bénéfique aux autres, sans rechercher un quelconque avantage pour lui-même (notoriété, renommée...) ni même chercher simplement à affirmer son érudition. Ce qui constitue le don du Dharma, ce n’est pas juste le fait d’enseigner, c’est l’attitude intérieure généreuse et bienveillante de celui qui enseigne. L’enseignement motivé par le désir de gain ou de bonne renommée ne sera jamais un véritable don du Dharma. De manière générale, la charité n’est pas la chose donnée, elle est l’attitude intérieure, la disposition à donner ce qui est bénéfique à autrui et le rend heureux. L’enseignement dispensé avec une telle motivation devient un véritable don du Dharma.
Il ne réside pas seulement dans le don d’objets, de boisson, de nourriture, de richesses, d’un quelconque bien... à ceux qui sont dans le besoin, mais il est essentiellement l’attitude mentale généreuse qui préside à une telle action. La véritable charité matérielle n’est donc pas la pièce que l’on donne à un mendiant. Elle est l’attitude intérieure qui nous pousse à donner, à renoncer aux choses pour en offrir aux autres la jouissance. Elle est une volonté de donner motivée par l’amour et la compassion. Elle écarte toute avarice et incite à ne pas amasser les choses avec l’idée de tout garder pour soi. De manière plus générale, cette charité consiste à abandonner aux autres ce que l’on possède. Mais elle n’est pas restreinte à des objets matériels. Nous pouvons, comme dans la pratique de prendre et donner, faire don de nos vertus et de nos qualités. Offrir aux autres nos mérites, nos vertus, nos bonheurs, nos qualités est une forme très élevée de charité qui, bien sûr, ne doit pas nous empêcher d’être généreux sur le plan matériel lorsque nous avons effectivement des choses à donner.
Il consiste à aider et à protéger les êtres dont la vie ou la santé sont menacées. A nouveau, le véritable don de la protection est l’attitude intérieure qui nous pousse à sauver ceux qui sont en danger. Par exemple, lorsque nous voyons des animaux aquatiques échoués sur la terre ferme et que, poussés par le désir de leur sauver la vie, nous les remettons dans l’eau, nous pratiquons le don de la protection. De même, lorsque nous sauvons un animal terrestre en train de se noyer ou écartons du chemin des animaux qui s’y trouvent en danger, nous pratiquons le don de la protection. A fortiori, le don de la protection, pour les puissants de ce monde, c’est aussi intervenir pour mettre fin à une guerre qui met en péril la vie de milliers d’hommes, de femmes et d’enfants, afin que leurs vies soient épargnées. Tout acte motivé par l’amour et la compassion, accompli dans l’intention d’aider les autres, de les protéger des dangers qui les menacent est un don de protection.
Nous avons vu précédemment comment nous devions méditer sur la condition de tous les êtres vivants, et en particulier sur le fait qu’ils sont privés de véritable bonheur. Ces pensées nous conduiront au développement d’une attitude bienveillante à leur égard, au désir de les voir heureux et de leur procurer nous-mêmes le bonheur. Lorsque nous nous appliquerons ensuite à la pratique de prendre et donner, offrant en esprit toutes nos qualités et toutes nos vertus aux autres êtres, nous leur prodiguerons le don d’amour bienveillant.
Vous voyez ainsi que la charité englobe de très nombreux aspects. Son champ d’application est extrêmement vaste. Pour être généreux ou charitable, il n’est pas absolument nécessaire de posséder des biens matériels. Les ermites qui passent leur vie dans des grottes de montagne ne possèdent rien, ce qui ne les empêche pas d’atteindre à la perfection de la charité, notamment par la pratique de prendre et donner qui leur permet de parfaire la pratique du don jusqu’à son ultime accomplissement. Il existe donc de très nombreuses manières de pratiquer la charité. Nous avons parlé précédemment du don du Dharma. A ce propos, il convient de souligner que, pour enseigner le Dharma, il est indispensable d’en avoir une connaissance approfondie. Si l’on n’est pas compétent en la matière, il sera toujours possible de s’appliquer aux autres formes de don, don matériel, don de la protection, don de l’amour bienveillant... qui sont à la portée de tous et ne requièrent aucune qualification préalable.
Toutefois, la simple pratique du don n’est pas une Paramita, une perfection. C’est seulement lorsqu’elle devient l’objet de la pratique d’un Bodhisattva, d’un individu qui a fait naître en lui l’esprit d’éveil, qu’elle peut être appelée une perfection. Le mot sanskrit Paramita signifie littéralement ce qui est allé au-delà, ce qui est parfaitement accompli. En ce sens, les perfections, stricto sensu, ne sont atteintes qu’au-delà, c’est-à-dire lorsqu’on a réalisé l’éveil suprême d’un Bouddha, lorsque ces pratiques ont été menées à leur total accomplissement. Par convention, les pratiques exposées ici (Paramita de la charité, de l’éthique...) sont donc appelées Paramitas dans la mesure où elles font partie des moyens insurpassables qu’il convient de mettre en oeuvre pour atteindre l’éveil parfait d’un Bouddha, à condition qu’elles soient inspirées par la juste motivation de Bodhicitta.
La seconde perfection est celle de l’éthique. Elle est définie comme le moyen qui assure la protection de notre corps, de notre parole et de notre esprit. Elle est plus précisément l’état mental qui nous fait abandonner les actions négatives susceptibles d’être accomplies par l’intermédiaire de ces derniers.
Lorsque nous prenons certains voeux, les préceptes de laïc bouddhiste (Oupasaka), par exemple, nous nous engageons à respecter une certaine discipline morale, à renoncer à certaines actions. Il s’agit également d’une pratique de l’éthique. Toutefois, nous pouvons aussi pratiquer l’éthique sans avoir pris de voeu particulier. L’éthique essentielle, qui doit être respectée par tous, est celle qui consiste à abandonner les dix actions non vertueuses, qui comprennent trois actions corporelles, quatre actions verbales et trois actions mentales.
L’éthique qui consiste à abandonner les trois actions non vertueuses du corps est définie de la manière suivante : réalisant que tuer un être vivant, prendre une chose qui ne nous a pas été donnée (voler) et s’engager dans des inconduites sexuelles sont des actions défavorables, négatives, décider de ne pas les commettre et s’en écarter.
Il nous arrive, par exemple, d’être sur le point de tuer un être vivant, ou de voler, parce que nous avons été, jusqu’à présent conditionnés à le faire et la force de l’habitude entretient notre insouciance. Si nous réalisons alors que nous sommes sur le point de nous engager dans une direction négative, contraire à celle d’une conduite noble et juste, la décision par laquelle nous nous réfrénons et nous abstenons de commettre une telle action constitue une pratique de l’éthique.
Il en va de même de l’éthique qui consiste à abandonner les quatre actions non vertueuses de la parole, soit : le mensonge, la médisance, les paroles dures et blessantes et les bavardages inutiles. Elle réside, en effet, dans l’état d’esprit caractérisé par la détermination à s’abstenir de telles actions.
Par exemple, il nous arrive fréquemment de dire des mensonges. Si nous nous ressaisissons alors que nous sommes en train de glisser naturellement vers le mensonge, prenant conscience des méfaits qu’il occasionne tant pour nous-mêmes que pour les autres, et que nous nous gardons intentionnellement de toute parole fausse ou trompeuse, nous mettons en pratique l’éthique qui consiste à s’abstenir de mentir. Si nous y réfléchissons, nous nous rendrons compte, sans difficulté, des effets négatifs du mensonge; pour ne parler que de ceux qui nous atteignent personnellement, nous savons qu’à force de mentir, nous finirons par susciter la suspicion d’autrui à tout propos, même lorsque nous dirons la vérité.
La deuxième action non vertueuse de la parole est la médisance*. Il s’agit d’un acte de la parole consistant à provoquer la discorde entre des personnes qui entretenaient préalablement une relation harmonieuse. Détruire ainsi l’entente et l’harmonie entre les individus est un comportement dont les méfaits sont considérables, aussi bien pour soi-même que pour autrui. S’il nous arrive de souffrir de la perte d’amitiés ou de la rupture de relations auparavant harmonieuses, c’est parce que nous faisons l’expérience du résultat karmique d’actions accomplies dans des vies antérieures où nous avons brisé les relations amicales d’autrui. Lorsque nous en voyons les graves inconvénients et décidons de nous détourner de tels agissements, nous pratiquons l’éthique qui consiste à abandonner la médisance.
Les paroles dures et blessantes sont toutes celles que nous prononçons avec l’intention de heurter les autres. Elles ne visent pas seulement les êtres humains, mais aussi les animaux. Lorsque nous nous fâchons, par exemple, nous nous laissons aller à des paroles brutales qui blessent ceux qui les reçoivent. Lorsque nous insultons quelqu’un, en même temps que nous le faisons souffrir, nous nous fai-
* N.d.T. : Le mot tibétain Tha-Ma (phra-ma) n’a pas de correspondance exacte en français et est généralement traduit par médisance. son du tort car nous engendrons à ce moment-là des potentialités négatives dont nous expérimenterons le résultat par des souffrances semblables à celles que nous avons infligées aux autres; nous subirons les injures d’autrui... Parce que nous y avons été habitués depuis toujours, nous n’avons généralement aucune hésitation à insulter les gens ou à leur adresser des propos blessants. Mais, lorsque nous réfléchissons aux maux de ces actions verbales négatives, qui affectent les autres comme nous-mêmes, nous pouvons prendre la décision de nous en détourner. Ceci est la pratique de l’éthique.
Les bavardages inutiles constituent la quatrième action négative de la parole. Ils sont le produit des facteurs perturbateurs de l’esprit et nous font gaspiller énormément de temps. C’est pourquoi il vous a été conseillé de parler le moins possible pendant toute la durée de ce cours et de limiter vos discussions aux sujets qui y sont abordés. En effet, à cause de ces bavardages, nous perdons beaucoup de temps et notre vie passe sans que nous y accomplissions quoi que ce soit de sérieux, sans que nous la remplissions de ce qui nous serait réellement bénéfique. Et tandis que nous ne cessons de parler de choses et d’autres, elle s’écoule inutilement. Parce que nous avons été, depuis de nombreuses vies, conditionnés au bavardage, nous en voyons le résultat dans cette vie. Lorsque nous renonçons aux bavardages inutiles parce que nous en voyons les méfaits, nous pratiquons l’éthique. Toutes ces discussions oisives sont effectivement très nuisibles car elles sèment le trouble et l’agitation en l’esprit et ouvrent la voie aux facteurs perturbateurs tels que l’attachement, la jalousie, la haine...
A plusieurs reprises, je vous ai demandé de ne pas hésiter à poser des questions, à demander des explications lorsque vous n’avez pas bien compris quelque chose. Il ne s’agit pas là de futilités. Ce que l’on appelle bavardages inutiles, ce sont toutes les discussions empreintes de facteurs perturbateurs qui ont pour seul effet d’accroître les tendances négatives de l’esprit.
Quant aux trois actions négatives de l’esprit, elles sont : la convoitise, la malveillance et les vues fausses.
La convoitise est dirigée vers un objet appartenant à autrui et se caractérise par un ardent désir de se l’approprier. Lorsqu’elle se produit en nous, nous devons, comme pour les autres actions négatives, réfléchir aux maux qu’elle entraîne : l’une de ses conséquences est de nous faire renaître pauvres, sans pouvoir jamais parvenir à la satisfaction de nos désirs. Certaines personnes ne parviennent jamais à se sortir de la pauvreté; quoi qu’elles fassent, elles ne cessent de rencontrer des difficultés et ne peuvent jamais obtenir ce qu’elles désirent. Si nous nous trouvons dans ce genre de situations, c’est notamment parce que, dans des vies antérieures, nous avons volé, nous avons pris ce qui ne nous était pas donné, mais c’est surtout parce que nous avons laissé libre cours à la convoitise. Comprenant cela, nous pourrons nous en préserver, ce qui constituera une pratique de l’éthique.
La malveillance est porteuse de grands maux pour soi-même et pour autrui. Lorsque nous sommes victimes de la méchanceté des autres, nous sommes très malheureux; nous ne supportons pas qu’on nous fasse du mal. Or, lorsque nous faisons de telles expériences, elles ne sont autres que le résultat de notre propre malveillance. Tous les troubles qui malmènent notre monde, toutes les guerres avec leur cortège de morts et de destructions, sont le fruit de la malveillance présente et passée. Si nous prenons conscience de toutes ses conséquences nuisibles, nous pourrons nous garder de toute malveillance et nous en préserver. Ainsi, nous pratiquerons l’éthique qui consiste à rejeter la malveillance.
Les vues fausses sont affirmées à propos du Dharma et consistent, par exemple, à déclarer que les actions négatives ou positives n’ont pas de résultats qui leur correspondent, à prétendre qu’il n’y a pas de Dharma, que la pratique du Dharma est inutile et qu’il n’existe aucun moyen d’éliminer la souffrance... Dans la mesure où nous sommes depuis longtemps habitués à cette manière de penser, nous sommes facilement enclins à soutenir de tels points de vue. Or, l’adhésion à ces thèses nous expose à de grands dangers. Elle est particulièrement nuisible et nous conditionnera pour le futur à un état d’ignorance et de stupidité. Lorsque nous en réalisons les conséquences, nous sommes déterminés à nous garder de ces vues fausses et, de cette manière, nous pratiquons l’éthique.
Cette discipline morale qui consiste à rejeter les dix actions non vertueuses nous concerne tous. Elle n’est pas seulement destinée à ceux qui ont pris des voeux particuliers. Qui que nous soyons, nous nous devons de l’observer. Cette forme d’éthique est appelée l’éthique de la protection. Elle se dit en tibétain Dome-Pè Tsul-Thime (sdom-pa’i chul-khrims). Dome-Pè signifie lier, fermer. Tsul-Thime signifie éthique, discipline morale. C’est donc une éthique de contrôle de nos actions. Lorsque nous la respectons, nous fermons notre esprit aux actions négatives; nous l’en protégeons. Et nous prenons le contrôle de notre corps, de notre parole et de notre esprit. Cet aspect de l’éthique inclut, en outre, l’observance des voeux et ordinations (voeux de laïc bouddhiste, voeux de moines, voeux de Bodhisattva...). Lorsque nous prenons des voeux, quels qu’ils soient, nous nous engageons à respecter un certain nombre de préceptes correspondants. Mais nous ne développerons pas ces points ici.
Que nous admettions ou non le Dharma, que nous le pratiquions ou non, tous nous voulons être heureux et éviter la souffrance. Or, nous n’y parviendrons qu’en éliminant les causes de souffrance et en produisant les causes de bonheur. Nous ne parviendrons pas à la réalisation de ces objectifs en dehors de la pratique d’une juste éthique.
Il existe également d’autres formes d’éthique, l’éthique de la réunion des vertus, notamment. Cette dernière rassemble tous les différents aspects de la pratique du Dharma, toutes les vertus que nous accumulons en vue de notre développement spirituel. L’étude du Dharma, en particulier, entre dans cette catégorie puisqu’elle vise à faire progresser notre esprit.
Quant à l’éthique qui consiste à agir pour le bien d’autrui, elle inclut toutes nos actions destinées à aider les autres, particulièrement en les guidant vers la pratique de l’éthique. Lorsque nous leur expliquons le sens et l’utilité de l’éthique, la manière de l’observer, ce qu’il convient de respecter et de rejeter, les bienfaits qui en découlent, les maux qu’entraîne le mépris de toute discipline morale, nous les induisons à s’y conformer et, ce faisant, nous mettons en pratique cette troisième sorte d’éthique.
Il importe que vous compreniez que la discipline morale s’étend à des domaines extrêmement vastes, qu’elle implique essentiellement des attitudes à adopter et d’autres à rejeter, qu’elle inclut toutes les actions qui favorisent son développement et celles qui visent à aider autrui. A défaut d’éclaircissements, vous auriez pu penser que, seules les personnes qui ont pris des voeux particuliers sont tenues d’observer une certaine conduite morale. Mais, il n’en est rien. L’éthique s’applique, au contraire, à de nombreux domaines, et sa mise en pratique concerne tous les individus.
Elle peut revêtir trois formes. Dans son ensemble, elle est caractérisée par l’absence de trouble ou d’agitation. Elle consiste, lorsqu’on se trouve confronté à des circonstances difficiles, à ne pas être perturbé, à ne pas s’énerver ni se mettre en colère, mais à garder son calme, à ne pas laisser s’altérer la paix intérieure de l’esprit.
La première forme de patience est celle qui consiste à ne pas réagir négativement aux agressions extérieures. Lorsqu’autrui nous insulte, nous nuit, nous frappe..., au lieu d’être ébranlés, de nous mettre en colère et de réagir violemment, nous demeurerons impassibles, songeant que toute réponse hostile de notre part aurait, avant tout, pour effet de nous nuire. Nous nous dirons : “Si je réponds aux injures par les injures, à la violence par la violence, la situation ne fera que s’aggraver. Ma propre souffrance augmentera et celle des autres aussi”. Mieux vaut donc pratiquer la patience, ne pas chercher à rendre le mal qu’on nous fait et en rester là. Nous tirerons, dans notre vie quotidienne, un grand bénéfice d’une telle attitude, car nous y rencontrons fréquemment des situations et des circonstances adverses, des individus qui cherchent à nous nuire. Si nous sommes capables de ne pas réagir de façon négative, non seulement nous éviterons d’être perturbés par ces événements et nous garderons un esprit calme et détendu, mais, du même coup, nous apaiserons l’agressivité de notre adversaire qui ne trouvera plus prise. Les enseignements comparent la patience à une armure qui nous protège des coups, des flèches et des traits qui nous sont destinés. En effet, elle nous met à l’abri des blessures, nous rend invulnérables, nous empêche d’être atteints par les difficultés extérieures, par les insultes, les brimades, l’agressivité... dirigées contre nous. Sans armure ni protection, nous sommes exposés à tous les dangers et souffrons de toutes les agressions.
La deuxième forme de patience consiste à accepter la souffrance. Nous avons déjà abordé ce point à propos de ce que l’on appelle l’entraînement de l’esprit. Lorsque nous nous trouvons en difficulté, souffrant mentalement ou physiquement, rappelons-nous que ces expériences pénibles sont le résultat de nos propres actions, des actions non vertueuses que nous avons commises sous l’emprise de l’égoïsme. Nous nous sommes ainsi constitué des obstacles karmiques dont nous devons inévitablement assumer le résultat. Si nous en acceptons les conséquences sans réaction négative, nous pouvons nous réjouir de l’élimination d’un obstacle par la maturation du résultat. La pratique de cette forme de patience est particulièrement importante lorsque nous sommes intensément engagés sur la voie du Dharma. En effet, dans notre cheminement, nous rencontrons toutes sortes d’obstacles et de difficultés, souffrances mentales provoquées par autrui, souffrances physiques liées à la pratique elle-même. Si nous pratiquons la patience, nous échappons au découragement, à l’abattement. Lorsque nous nous appliquons au Dharma, nous faisons parfois l’objet de l’animosité d’autrui et subissons insultes ou sarcasmes. Nous devons alors nous efforcer à la première forme de patience et ne pas riposter avec colère et agressivité, ce qui serait totalement en contradiction avec notre pratique et entretiendrait la situation conflictuelle et l’hostilité.
Ces deux sortes de patience vous ont été expliquées en très peu de mots. Leur pratique n’en est pas moins capitale; en effet, au cours de notre vie, les situations difficiles et les occasions de souffrir à cause d’autrui ne manquent pas; c’est pourquoi la patience est si précieuse. De plus, quoi que nous fassions, nous n’empêcherons jamais les uns ou les autres de nous nuire, de nous dire des paroles désagréables ou de nous insulter. La seule chose que nous puissions faire, c’est nous protéger en contrôlant notre esprit ne manière à ce qu’il ne soit ni troublé ni ébranlé dans sa stabilité intérieure. Si la terre entière était jonchée de ronces et de pierres tranchantes et que nous devions la parcourir, nous pourrions, certes, envisager de couvrir de cuir la totalité de sa surface, mais nous avons peu de chance d’y parvenir et nous n’aurons jamais assez de cuir. Mieux vaut protéger nos pieds avec de bonnes semelles. Les épines, les aspérités, les cailloux acérés du chemin sont pareils aux multiples situations où nous nous trouvons en difficulté du fait d’autrui. Même si nous tentions d’éliminer tous nos adversaires ou de les empêcher de nous atteindre, non seulement nous n’y réussirions pas, mais encore, de nouveaux ennemis ne cesseraient de s’élever contre nous. Nous pouvons protéger notre esprit de manière beaucoup plus efficace : faire en sorte qu’il soit sans haine ni trouble revient à supprimer nos ennemis, à leur ôter tout pouvoir de nous nuire.
La troisième sorte de patience est l’application à la pratique du Dharma. Elle doit intervenir lorsque nous essayons de comprendre des points difficiles de l’enseignement, lorsque nous avons du mal à nous concentrer parce que notre esprit tend à la distraction. Elle consiste à maintenir l’esprit concentré et à l’empêcher de se laisser disperser. Elle raffermit notre puissance d’investigation et protège notre esprit des perturbations intérieures et extérieures. Cette forme de patience ne peut toutefois être mise en oeuvre qu’au fur et à mesure du développement de notre méditation.
Les trois premières Paramitas vous ont donc été expliquées. Efforcez-vous de les mettre en pratique sans attendre car elles sont d’une grande utilité et porteuses de grands bienfaits.
Voyons à présent quels sont les objectifs réalisés par ces pratiques. La charité comble l’espoir des êtres qui désirent sans cesse quelque chose, et les actes généreux dont ils font l’objet sont autant de satisfactions de ces attentes. Par le don du Dharma nous comblons l’espoir de ceux qui l’ignorent, aspirent à le connaître et à le pratiquer. Par le don matériel nous satisfaisons les attentes de ceux qui sont dans le besoin ou n’arrivent pas à obtenir les choses qu’ils désirent. Par le don de la protection nous offrons aux êtres un refuge lorsqu’ils sont menacés, lorsque leur vie est en péril. En cela, nous répondons à leurs espoirs de se sentir à l’abri du danger. Par le don d’amour bienveillant, nous aspirons au bonheur de tous les êtres, à satisfaire leur soif d’un bonheur qu’ils n’arrivent pas à obtenir. En nous orientant vers la réalisation de cet objectif, petit à petit nous arriverons à leur procurer un bonheur véritable.
Ces quatre sortes de dons permettent ainsi l’élimination de nombreuses formes de souffrances, de souffrances générales et d’autres plus spécifiques comme le manque de Dharma, les difficultés matérielles, l’angoisse du danger. Parce qu’elle exauce des souhaits de tout ordre, la pratique du don est appelée le joyau qui comble les désirs. L’avarice, qui nous fait garder les choses pour nous seuls, est comparable à une corde par laquelle nous serions retenus. La générosité est l’épée qui tranche le lien de l’avarice et de l’attachement dont nul moyen extérieur ne peut nous libérer. Si nous nous appliquons à la développer graduellement, en commençant par ce qui ne présente pas de difficulté, nous pourrons raffermir notre esprit, accroître notre capacité de donner, notre détermination et notre force morale. Celui qui parvient à une véritable pratique du don est capable d’offrir en premier ce qu’il a de plus cher et dont il a le plus de mal à se séparer. A fortiori, si nous arrivons à cultiver un tel esprit de générosité, nous donnerons spontanément les choses auxquelles nous tenons le moins.
Les individus susceptibles de faire l’objet de notre générosité sont de plusieurs sortes. Il y a ceux que nous aimons et ceux que nous n’aimons pas, que nous détestons. Si nous voulons vraiment pratiquer la charité, c’est à ces derniers que nous donnerons en premier les biens auxquels nous sommes le plus attachés. Alors nous pourrons, bien entendu, tout donner aux gens que nous aimons. En nous entraînant progressivement à la pratique du don matériel, nous développerons notre esprit au point d’être finalement capables de sacrifier aux autres notre corps et notre vie, sans éprouver ni trouble, ni frayeur. C’est ainsi que pratiquent les Bodhisattvas, prêts à tous les sacrifices, heureux, paisibles et sans crainte. Il existe, comme nous l’avons vu, plusieurs niveaux de Bodhisattva, et parmi eux, ceux que l’on appelle des Arya Bodhisattvas, c’est-à-dire des Bodhisattvas supérieurs. Ces derniers se dédient tout particulièrement à la pratique du don. S’ils se trouvent, par exemple, à l’intérieur d’une maison, le simple fait d’entendre, qu’à l’extérieur, quelqu’un leur demande la charité, fût-ce le don de leur corps ou de leur vie, ils en éprouvent un bonheur inimaginable, dépassant tout ce que nous pouvons concevoir. Ceci ne concerne, certes, que des êtres qui ont atteint un stade extrêmement élevé sur le chemin, qui ont, au moins, atteint le premier niveau des Arya Bodhisattvas.
Le développement de la générosité a pour vertu de faire naître en nous la capacité de donner, sans crainte ni réticence, dans la paix et la joie, ce que les autres nous demandent, si difficile que ce soit. Si nous sommes toujours prêts à donner, nous serons estimés et respectés de tous et jouirons d’une bonne renommée.
De manière générale, nous ne devons pas nous contenter de plans et de projets à brève échéance; il nous faut voir loin, très loin, bien au-delà de cette vie, avec un esprit ouvert sur le long terme. Aussi, pour pouvoir atteindre un tel niveau de réalisation devons-nous commencer, dès à présent, par des pratiques simples qui soient à notre portée, telles que la charité matérielle. Et, de là, nous pourrons progresser petit à petit, développant parallèlement les qualités de notre esprit et notre capacité de donner. Les Bodhisattvas n’hésitent pas à sacrifier leur vie par compassion pour les autres. Il y a sans doute, notamment en temps de guerre, des gens qui sont prêts à sacrifier leur vie à leur pays, à la défense d’une cause. Mais cela n’a rien à voir avec le don du Bodhisattva. Le sacrifice du Bodhisattva est destiné au bien de tous les êtres, du sien et de celui des autres; il est un acte vertueux. Tandis que le sacrifice de celui qui meurt au combat est non vertueux. Il naît de l’ignorance. Le soldat qui meurt est ignorant du mal qu’il se fait à lui-même pour le présent et le futur, et inconscient des souffrances qu’il inflige à autrui.
Après avoir examiné brièvement les bienfaits de la générosité, voyons à présent quels sont les bienfaits de l’observance d’une juste éthique.
Comme nous l’avons déjà vu à plusieurs reprises, notre esprit est animé de multiples facteurs perturbateurs sous l’emprise desquels nous avons accumulé et accumulons de nombreuses actions non vertueuses. La force de l’éthique permet d’éliminer ces actions non vertueuses, ces Karmas négatifs, et purifie nos attitudes physiques et verbales.
Un récipient sale peut être nettoyé avec de l’eau et du savon ou un quelconque détergent. Mais, même si nous allions jusqu’au fond de l’océan, nous ne pourrions, de cette manière, laver toutes les souillures de notre conscience. Ses impuretés, qui sont autant d’obstacles karmiques accumulés, ne peuvent être éliminées que par l’éthique. Lorsque les facteurs perturbateurs surgissent en notre esprit, lorsque nous brûlons de haine ou de colère, nous avons effectivement très chaud, nous transpirons de rage... et cela illustre, au sens propre, la souffrance de notre esprit consumé par les facteurs perturbateurs. L’observance d’une pure éthique éteint le feu des passions et autres facteurs perturbateurs. En répandant une agréable fraîcheur en notre esprit, elle nous soulage des tourments qui nous consument. C’est pourquoi elle est comparée à la fraîcheur apaisante d’un clair de lune. Si nous sommes attentifs au respect d’une juste discipline morale, nos attitudes mentales, physiques et verbales seront naturellement correctes. Où que nous allions, cette discipline ne nous apportera que des satisfactions, car nous nous sentirons en paix avec nous-mêmes, assurés et confiants. En revanche, si notre éthique est imparfaite, nous commettrons des erreurs et, en présence des autres, nous nous sentirons mal à l’aise et confus. Si notre conduite est noble et droite, les gens rechercherons spontanément notre compagnie et nous n’aurons pas besoin de faire usage de la force pour les rassembler ou les influencer. Si, au cours de l’histoire, les Grands Sages et les Saints de cette terre ont rassemblé autour d’eux nombre de fidèles et de disciples sans avoir recours ni à la violence ni à la force, c’est grâce au pouvoir de leur droiture et de leur juste discipline morale.
Lorsque nous serons convaincus des bienfaits de la pratique du don et de l’observance de l’éthique, nous pourrons nous y consacrer avec une grande détermination. En particulier, nous avons vu précédemment quelle était l’utilité de l’éthique en tant que préliminaire indispensable à la réalisation ducalme mental, d’une parfaite méditation de fixation. Les pratiquants qui ont déjà quelque expérience dans le domaine du Dharma s’appliquent à cultiver l’éthique et la préservent comme la prunelle de leurs yeux. En effet, si nous voulons avancer sur cette voie, nous devons faire progresser notre méditation et améliorer notre concentration. Or, cette évolution n’est réalisable que sur la base d’une pure éthique.
Pour ce qui est, à présent, de la pratique de la patience, ses bénéfices sont expliqués de la manière suivante. La patience est généralement comparée au plus bel ornement dont on puisse se parer. Dans ce monde, les individus ont recours à des artifices très divers pour s’embellir. Ils portent des bijoux et toutes sortes d’ornements. En fait, tout ce dont nous nous parons pour avantager notre apparence extérieure n’a qu’une valeur très relative. Des bijoux, très prisés dans certains pays, pourront, ailleurs, couvrir de ridicule ceux qui les portent. Mais l’ornement de la patience est une parure universelle dont la valeur esthétique est sans conteste. En tout lieu, elle inspire le respect envers celui qui la porte et le rend digne d’admiration; et lorsqu’elle portera son fruit karmique, elle fera renaître avec un corps parfait.
Au cours de notre vie, nous rencontrons bien des problèmes, de nombreuses situations difficiles, des souffrances physiques et mentales. Or, la patience est le meilleur moyen de surmonter toutes ces conditions adverses. Si nous souffrons, par exemple, de maladie, et que nous pratiquons la patience et, tout particulièrement ici, celle qui consiste à assumer la souffrance, en minimisant les tourments mentaux nous réduisons la douleur physique. Celui qui sait pratiquer cette patience n’est pas démoralisé par la maladie et conserve un esprit serein. Mais, celui qui souffre sans patience ajoute la douleur mentale à la souffrance du corps. La haine est le plus dangereux de tous les facteurs perturbateurs. Or, la patience en est l’antidote direct. Elle est l’eau qui éteint le feu de la haine en notre esprit. Elle est aussi, comme nous l’avons déjà vu, l’armure qui nous protège de toutes les agressions extérieures, des nuisances et des insultes d’autrui. D’où son extrême importance et la nécessité d’y avoir recours dès que nous rencontrons la moindre difficulté.
Vous avez donc vu quelques-uns des aspects essentiels des trois premières Paramitas. Nous allons, à présent, aborder la quatrième.
Elle est la joie éprouvée à la pratique des actions vertueuses. L’énergie que certains déploient à toutes sortes d’activités et travaux mondains peut susciter l’admiration mais, du point de vue du Dharma, elle n’est pas une juste énergie. Lorsque la véritable énergie du Dharma nous anime, nos actions vertueuses s’accroissent rapidement comme le croissant d’une lune ascendante. Mais, lorsqu’elle nous fait défaut, quelle que soit l’intensité de nos efforts, nous aurons du mal à progresser et notre pratique risque, au contraire, de se dégrader. Aussi longtemps que nous aurons plaisir à pratiquer la vertu, toutes nos attitudes physiques, verbales et mentales seront justes et bénéfiques. Dès lors, quoi que nous fassions, que nous soyons seuls ou en compagnie, chez nous ou au dehors, que nous soyons endormis ou éveillés, immobiles ou en mouvement, toutes nos activités deviendront des pratiques du Dharma.
Lorsque nous avons un important problème à résoudre, nous y pensons sans cesse. Où que nous allions, il ne cesse de nous préoccuper et nous ne pouvons en faire abstraction. L’énergie enthousiaste fonctionne de la même façon. Quand elle est en nous, elle nous stimule continuellement. C’est elle qui assurera l’aboutissement des pratiques que nous aurons entreprises sur le chemin du Dharma. Elle est particulièrement nécessaire si nous sommes déterminés à atteindre le résultat final de cette voie.
Si vous vous demandez ce qui fait naître cette juste énergie, sachez que c’est la compréhension du résultat des actions vertueuses. Lorsque vous comprendrez que les actions favorables ont des effets positifs à tout point de vue, lorsque vous réaliserez que leurs résultats sont bénéfiques dans le présent et pour le futur, pour vous-mêmes et pour les autres, lorsque vous y aurez réfléchi maintes et maintes fois, vous connaîtrez cette joie que l’on éprouve à la pratique des actions vertueuses et vous pourrez alors cultiver cette juste énergie.
Nous pourrons très bien comprendre le rôle d’un enthousiasme ordinaire si nous nous référons au domaine du sport. Les footballeurs, par exemple, se dépensent sans compter parce qu’ils savent que la victoire leur apportera la gloire et l’argent. Alors, pour progresser, ils sont prêts à tout accepter, sans aucun regret, parce qu’ils ne perdent pas de vue, un seul instant, leur objectif. Peu leur importent la fatigue excessive, l’intensité des entraînements. Pris par leur enthousiasme, ils ne voient même pas la sueur qui ruisselle sur leur corps. Ainsi, lorsque nous sommes poussés par l’énergie du Dharma, aucun des obstacles rencontrés ne nous accable. Dussions-nous vivre misérables, nous n’en ferons aucun cas, parce que notre enthousiasme à la pratique du Dharma nous fait oublier toutes les difficultés. Un célèbre exemple illustrant ce propos est celui de Milarepa. Il consacrait à la pratique du Dharma une énergie telle qu’à force de privations, il n’avait plus que la peau sur les os, une peau dont la couleur était devenue noirâtre. Mais, son enthousiasme était si grand que la joie constante et immense qui l’animait ne pouvait être entamée par son délabrement physique. Il passait son temps en méditation et composait des chants religieux à la louange du Dharma. Sa soeur lui rendait souvent visite et, n’ayant sans doute pas conscience de ses réalisations, le suppliait de ne pas rester dans cet état pitoyable, de revenir parmi les gens pour améliorer sa condition car, disait-elle, personne dans tous les alentours n’était aussi pauvre que lui. Et tandis qu’elle le suppliait en pleurant de quitter cette condition misérable, Milarepa, plongé dans la béatitude, lui répondait : “Ne te fais aucun souci à mon sujet. Je suis le plus heureux des hommes sur cette terre”. Ce qui s’avèra une réalité puisque Milarepa devint Bouddha dans cette même vie. C’est ainsi que le développement d’une juste énergie fait régner en l’esprit une joie ininterrompue.
Il existe diverses sortes d’énergies, notamment celle qui nous pousse à la pratique de la méditation ou celle qui nous incite à agir pour le bien d’autrui. Aussi longtemps que cette énergie nous habitera, aucune circonstance extérieure ne pourra faire obstacle ou porter préjudice à notre pratique.
A propos des facteurs perturbateurs de l’esprit, nous avons déjà parlé de la paresse. Or, l’énergie enthousiaste en est l’antidote direct.
La paresse peut se présenter de trois façons : il se peut que nous aspirions à pratiquer le Dharma mais que nous ayons le sentiment d’en être incapables. Se sous-estimer est une forme de paresse qui clôt la porte à toute progression. Lorsqu’elle se produit, nous devons la reconnaître, voir qu’elle est un facteur perturbateur, qu’elle est une forme de paresse, qu’elle constitue un obstacle à notre développement, et ne pas y céder. Au contraire, nous prendrons conscience de notre réelle aptitude à la pratique du Dharma. Nous sommes, en effet, sains de corps et d’esprit, nous avons acquis le minimum de connaissances indispensables et, si nous renonçons à la pratique lorsque tant de conditions propices nous sont offertes, quand donc nous y mettrons-nous ? A l’aide de ces réflexions, nous pourrons éliminer cette forme de paresse. Si quelqu’un avait la certitude de mourir demain, il devrait consacrer à l’étude et à la pratique du Dharma les vingt-quatre heures qui lui restent à vivre. Il ne réalisera probablement pas grand’chose en un temps si court, mais ces quelques actions laisseront sur son courant de conscience des empreintes favorables qui, dans une autre vie, le prédisposeront à la pratique du Dharma et lui permettront de s’y consacrer avec une plus grande facilité.
La deuxième forme de paresse se produit lorsque, nous étant engagés à la pratique, nous éprouvons, au bout d’un certain temps, une sorte de lassitude physique et mentale; nous nous sentons alors démotivés et sans entrain. C’est peut-être même ce que beaucoup d’entre vous éprouvent à présent. Ce cours est très long et il est fort possible que vous vous sentiez soudain très fatigués lorsque retentit la cloche annonçant le début des cours ou des séances de méditation. Cet état est appelé paresse de la lassitude. Lorsqu’elle se produit, il est important de la reconnaître, d’en voir les inconvénients et le danger, et de ne pas y céder. En effet, si nous pratiquons le Dharma, c’est pour développer notre esprit. Or, en nous laissant vaincre par cette paresse, nous fermons la porte à tout progrès.
Un grand nombre de gens se fatiguent inconsidérément pour un but insignifiant : pour leur travail, leurs affaires, ils sont prêts à tous les efforts, à se dépenser jour et nuit sans compter. A côté de cela, la pratique du Dharma est d’une extrême valeur. Grande est la signification du Dharma, car il nous aide et nous est bénéfique à tout point de vue, aujourd’hui et pour le futur. De telles pensées nous permettront d’éliminer la paresse et de demeurer toujours joyeux.
Si, vous étant consacrés au Dharma avec beaucoup d’énergie, vous vous trouvez dans un extrême dénuement, pauvres et affaiblis, n’en soyez pas désolés ou consternés. Au contraire, réjouissez-vous en vous disant : “J’ai été capable de pratiquer le Dharma à ce point ! C’est extraordinaire” ! Les soldats blessés au combat arborent fièrement leurs blessures comme un témoignage de leur bravoure. Pourtant, si l’on y réfléchit bien, il n’y a pas de quoi s’émerveiller : se battre est une action négative, complètement erronée, qui ne fait qu’engendrer la souffrance, non seulement pour soi-même, dans le présent et le futur, mais également pour les autres. Mais, si notre corps est amoindri et notre condition misérable à cause de la pratique du Dharma, c’est tout autre chose car la pratique à laquelle nous avons dédié tous nos efforts est très élevée, noble et bénéfique dans tous ses aspects, pour le présent et le futur. Elle est bienfaisante pour nous-mêmes et pour autrui et assure notre progrès spirituel.
N’acceptez pas, d’emblée, tout ce que j’explique ici. Ne croyez pas ce qui vous est enseigné sans y réfléchir. Je vous répète qu’il est indispensable d’analyser tout ceci par vous-mêmes, de vérifier s’il en est bien ainsi. Si une investigation approfondie vous amène à infirmer ces propos, vous n’êtes pas obligés d’y adhérer et vous pouvez tout à fait en rester là.
Une autre forme de paresse, différente des deux précédentes, consiste à prendre plaisir à l’accomplissement d’actions non conformes au Dharma. Elle est appelée paresse de l’attachement aux actions négatives. Elle se manifeste par un manque total d’intérêt pour tout ce qui touche au Dharma; tout ce qui y ressemble de près ou de loin nous fait fuir comme si quelque péril nous menaçait alors que, dans le même temps, nous accomplissons avec joie et le plus naturellement du monde des actions négatives qui n’ont aucun sens. Cette forme de paresse nous met en grand danger car, nous attachant à de telles actions, nous y consacrons notre vie entière et, pour finir, nous devrons tout de même mourir en ayant gaspillé notre temps et notre énergie.
Méditez bien tout ceci. Examinez les différentes sortes d’énergie et de paresse, contemplez les qualités de l’énergie et les méfaits de la paresse. La paresse est un défaut, présent en notre esprit. L’énergie est la force qui s’y oppose. Elle est une qualité également présente en notre esprit. Il est indispensable d’identifier correctement l’une et l’autre afin de ne pas prendre pour une énergie positive ce qui n’est en fait qu’une énergie mal orientée, et donc de la paresse.
Dans la première partie de ce cours, nous avons vu en détail, à partir d’exemples précis, les diverses étapes du développement du calme mental. Mais, il existe des niveaux beaucoup plus élevés de concentration, qui vont beaucoup plus loin que la simple réalisation du calme mental.
Si nous rencontrons de nombreuses souffrances et difficultés dans notre vie, c’est essentiellement parce que nous sommes incapables de contrôler notre esprit. En nous exerçant à la concentration, nous développons ses facultés et apprenons à le discipliner. Lorsque nous aurons développé notre concentration et atteint le but de cet entraînement, nous serons devenus maîtres de notre esprit. Il pourra alors rester fermement concentré sur n’importe quel objet que nous aurons choisi, sans agitation ni dispersion, aussi longtemps que nous le souhaiterons, sans s’écarter de la direction que nous lui aurons fixée, comme le cours d’un fleuve canalisé qui s’écoule naturellement entre les parois construites pour contenir ses eaux. C’est ainsi que s’écoulera, sans le moindre trouble, la méditation de celui qui a réalisé la perfection de la concentration. Cette acquisition n’est pas le fruit du hasard. Elle demande de nombreux efforts et une pratique assidue de la méditation. Nous avons vu en détail, précédemment, comment on développe la concentration, comment, en particulier, on se concentre sur la nature de l’esprit ou sur certains points au niveau du nombril ou du sommet de la tête. Mais ces exemples ne sont pas limitatifs. Les objets choisis pour la pratique de la concentration peuvent tout aussi bien être des points ou des formes visualisés à l’extérieur de nous-mêmes. En bref, pour développer notre concentration, nous devons nous efforcer de fixer notre esprit sur l’objet choisi et faire en sorte qu’il y demeure, concentré en un seul point, unifié.
Dans un premier temps, il est toujours beaucoup plus difficile de fixer son esprit en un point que de procéder à des méditations analytiques, parce que nous sommes davantage accoutumés à la réflexion qu’à la méditation de fixation. Et lorsque nous tentons de nous concentrer sur l’objet choisi, l’esprit s’en écarte aussitôt, même après plusieurs jours d’entraînement. Il ne fera qu’effectuer une sorte de va-et-vient, se recentrant à nouveau sur l’objet, pour le quitter, puis y revenir... et ainsi de suite. Ce n’est pas l’objet qui s’en va. C’est l’esprit qui, sous l’effet de l’agitation, part vers un autre objet. Au début, cette pratique demande beaucoup d’efforts, mais elle est extrêmement bénéfique. Dans un premier temps, nous aurons l’impression que l’agitation de notre esprit s’est accrue et pourrions, de ce fait, croire que nous régressons au lieu de progresser. Mais il n’en est rien. En effet, lorsque nous nous adonnons à la méditation analytique, l’esprit est à peu près capable de conserver son objet; mais il lui est beaucoup plus difficile de rester fixé en un point. Nous n’avons donc nullement régressé. Auparavant, nous n’avions pas pris conscience du degré de dispersion de notre esprit car la pratique de la réflexion à laquelle nous sommes habitués est plus approximative, plus grossière que la méditation de fixation, et nous ne remarquons pas alors l’agitation qui y règne. Lors de la méditation de fixation, nous essayons de contrôler totalement notre esprit pour le concentrer avec précision et c’est seulement à ce moment-là que nous reconnaissons l’agitation qui y a toujours régné. Cette prise de conscience n’est donc par un recul dans notre pratique, elle est, au contraire, positive et signe de progrès.
Au stade initial de l’entraînement à la concentration, l’esprit est incapable de rester sur son objet; il y demeure quelques instants, pas même quinze secondes, puis le perd complètement et nous devons sans cesse nous efforcer de l’y ramener. Toutefois, à force de persévérance, notre concentration se prolongera et la dispersion diminuera.
Les deux principaux obstacles à la concentration, à savoir l’opacité mentale et la dispersion, ont été expliqués en détail dans la première partie de ce cours, et je n’en ferai qu’un bref rappel. Au cours du développement de la concentration, le méditant doit, graduellement, se libérer de ces obstacles. Si nous voulons regarder avec une chandelle un dessin sur le mur d’une maison obscure, nous devons éviter deux obstacles : le vent ou les courants d’air qui feraient vaciller la flamme, et le manque de puissance de la flamme elle-même. La chandelle est pareille à l’esprit qui se fixe sur l’objet. Pour pouvoir progresser dans la concentration, nous devons vaincre l’agitation, qui ne cesse de disperser l’esprit vers l’extérieur comme le vent secoue la flamme, et l’opacité de l’esprit, semblable à la lueur trop faible de la bougie.
Au début, l’obstacle dominant est la dispersion car l’esprit est continuellement dérangé dans sa méditation par les pensées qui l’agitent. Si, à ce stade, l’objet est peu clair, cela est sans grande importance. Il nous faut, avant tout, éliminer les perturbations liées à la dispersion. Ceux d’entre vous qui ont choisi de se concentrer sur le point blanc trouveront sans doute qu’il manque de clarté, mais, dans un premier temps, cela n’est pas un inconvénient majeur. Contentez-vous de vous concentrer sur ce point vague et peu clair et efforcez-vous surtout d’y fixer fermement votre esprit, en arrêtant le plus possible l’agitation et la distraction. Si vous essayez, dès le début, d’obtenir la clarté de l’objet, vous ferez augmenter la dispersion de l’esprit. A ce stade, il importe surtout de prolonger la concentration, d’améliorer l’adhérence de l’esprit en le ramenant sur l’objet chaque fois qu’il s’en écarte. Vous pouvez, pour cela, avoir recours à certaines techniques. Que vous méditiez sur un point en vous-mêmes ou sur une déité à l’extérieur, imaginez que cet objet est si lourd qu’il serait impossible de le déplacer. Ceci aidera quelque peu l’esprit à se stabiliser et renforcera son adhérence à l’objet. A d’autres moments, si vous sentez que votre esprit est particulièrement agité, vous pouvez l’imaginer collé à l’objet de la méditation. Ces méthodes n’élimineront évidemment pas toute dispersion, mais elles pourront vous être utiles.
Notre esprit est comme un animal sauvage habitué à courir en toute liberté. Le jour où nous l’attrapons, il se débat et tente, par tous les moyens, de nous échapper. Mais, au bout d’un certain temps, il s’habitue à la présence humaine et l’accepte. De même, notre esprit ne se laisse pas facilement domestiquer, mais si nous persévérons dans la pratique, il finira par se calmer et demeurera sur l’objet de la concentration.
Un entraînement normal à la pratique de la concentration voudrait que l’on reçoive d’un instructeur les premiers enseignements nécessaires, qu’on les mette en pratique et qu’après avoir quelque peu progressé, on retourne auprès du Maître pour recevoir de nouvelles instructions et conseils pour résoudre les nouvelles difficultés que l’on est alors susceptible de rencontrer. Mais il nous est, ici, impossible de procéder de cette manière.
A certains moments, pour vous aider à ramener l’esprit sur l’objet dès qu’il s’en écarte, vous pourrez imaginer qu’il y est attaché par la mémoire dont vous pourrez ainsi développer la puissance. Petit à petit, votre concentration s’améliorera et, parallèlement, vous éprouverez une paix et un bonheur grandissants. L’adhérence de l’esprit à l’objet se développant, vous parviendrez au stade où le risque de dispersion est moindre, où l’esprit reste concentré. C’est alors le risque d’opacité qui prédomine. A ce moment-là, vous serez un peu comme un lutteur que la fatigue envahit dès qu’il s’arrête après un entraînement long et intensif. Vous aurez combattu votre esprit, vous aurez fourni beaucoup d’efforts pour vaincre la dispersion et, lorsque vous commencerez à obtenir des résultats, vous ressentirez comme une fatigue et l’esprit qui s’obscurcit. Plusieurs méthodes pourront être employées pour éliminer ce nouvel obstacle. Imaginez, par exemple, que l’objet de votre méditation est brillant et lumineux, quelle qu’en soit la couleur. Vous pourrez également songer aux qualités de la concentration, du Samadhi, penser, par exemple, à la paix et à la félicité qu’il engendre, ou encore stimuler votre esprit en vous rappelant l’objectif que le développement de la concentration permet d’atteindre; elle est, en effet, une étape vers des méditations plus élevées grâce auxquelles nous pourrons définitivement nous libérer de la souffrance. Lorsque vous aurez ramené la clarté en votre esprit par ces réflexions, le risque de dispersion réapparaîtra, et vous devrez, à nouveau, faire usage des méthodes indiquées ci-dessus pour attacher l’esprit à l’objet à l’aide de la mémoire.
Puis, la concentration progressant, vous devrez encore faire face au manque de clarté. C’est ainsi que sont appliquées, en alternance, les techniques appropriées, au fur et à mesure que les obstacles se présentent. De cette manière, vous pourrez assurer la progression de votre concentration. Le méditant est comme le conducteur d’un véhicule qui ne cesse de rectifier la direction dès qu’il va trop à gauche ou trop à droite : quand l’esprit est trop dispersé, il s’efforce de développer la concentration; quand il s’obscurcit, il s’applique à le rendre plus clair... A force d’entraînement, vous finirez par acquérir une parfaite concentration, libre de tout obstacle. Développant ainsi le contrôle de votre esprit dans la méditation, vous ferez l’expérience d’une paix et d’un bonheur sans cesse grandissants, jusqu’à connaître une félicité infiniment supérieure à toutes les joies que vous connaissez d’ordinaire. Vous atteindrez alors un stade où il est possible de demeurer en concentration plusieurs jours durant, sans la moindre interruption. Peut-être vous demanderez-vous : “Comment est-il possible de demeurer sept ou huit jours sans nourriture alors que nous ne pouvons rester une seule journée sans manger” ? Parvenu à ce niveau de concentration, le méditant se nourrit du Samadhi lui-même. C’est ce qu’on appelle la nourriture du Samadhi. La concentration maintient le corps en bonne santé et lui donne plus d’éclat. Enfin, vous atteindrez un stade où votre expérience de paix et de bonheur physiques et mentaux surpasseront tous ceux que vous avez éprouvés lors des niveaux précédents. Vous aurez la sensation d’un corps si léger qu’il vous semblera capable de voler. La puissance, l’acuité et la clarté de votre esprit seront telles que vous aurez l’impression de pouvoir distinguer et compter les molécules d’une paroi devant vous.
Nous ne détaillerons pas une à une les différentes étapes du développement de la concentration car elles ont été largement expliquées dans la première partie de ce cours. Nous nous sommes contentés d’en rappeler les aspects essentiels.
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