Lorsque vous aurez atteint cette parfaite concentration, Samatha, le calme mental, vous ne devrez pas vous arrêter là, même si cette réalisation s’accompagne d’une grande félicité du corps et de l’esprit. Vous aurez préparé votre esprit à l’accomplissement d’une tâche extrêmement importante à laquelle vous devrez ensuite l’utiliser. Lorsque nous nous mettons à la recherche d’un objet auquel nous tenons énormément, nous dépensons une grande énergie dans cette entreprise; mais, une fois que nous l’avons trouvé, nous n’allons pas en rester là. Nos efforts n’ont de sens que si nous utilisons ensuite cet objet, que nous en exploitons les vertus. De même, lorsqu’au prix d’efforts soutenus, nous serons parvenus à développer notre concentration, à contrôler notre esprit qui, au début, ne pouvait demeurer un seul instant sur son objet, nous devrons utiliser, sans attendre, cette concentration enfin acquise à l’élimination de la souffrance et de ses causes. Or, nous n’y réussirons pas en nous concentrant seulement sur un point blanc ou rouge. Pour nous libérer du cycle des existences, de l’existence conditionnée, nous devons désormais orienter notre esprit sur un autre objet, sur la vacuité, sur Chounyata. Pour ce faire, nous devrons d’abord bien comprendre ce qu’est cette vacuité et développer la sagesse qui réalise la vacuité. Alors, nous pourrons atteindre une sagesse particulière appelée Vipassiana, la vue supérieure, qui a pour objet la vacuité. Toutefois, cette dernière ne peut être accomplie sans la réalisation préalable du calme mental qui, à son tour, ne peut être obtenue sans la réunion d’un certain nombre de conditions préalables, en particulier, la base solide que constitue l’observance d’une pure éthique. Le bûcheron qui veut abattre un arbre doit avoir une santé robuste, des bras vigoureux et une hache bien affutée. Si toutes ces conditions sont réunies, l’arbre sera coupé sans grande difficulté. L’éthique est pareille à la santé du bûcheron, notre concentration est son bras ferme et la vue supérieure qui a pour objet la vacuité est le tranchant bien aiguisé de la hache. Ainsi, lorsque nous réunissons l’éthique, la concentration et la sagesse, nous pouvons aisément couper la racine de l’ignorance. Cet exemple très simple doit vous aider à comprendre. Tout comme l’arbre ne peut être coupé si l’une des conditions nécessaires fait défaut, il sera impossible d’éliminer l’ignorance en l’absence de l’un ou l’autre de ces trois développements.
La vue profonde qui a pour objet la vacuité est l’oeil de la sagesse, celui qui nous permet de percevoir la nature véritable, profonde, de tous les phénomènes. Il existe plusieurs sortes de vues supérieures, mais celle qu’il importe de développer, qui nous permet de couper la racine du cycle des existences, d’éliminer l’ignorance est la vue supérieure qui a pour objet la vacuité. Nous avons déjà vu comment se déroule le processus samsarique à travers les douze liens de la production interdépendante et en particulier le rôle des facteurs perturbateurs et du Karma. Nous avons vu, à ce propos, que le Samsara est un conditionnement à la souffrance, qu’il est vécu de l’intérieur. Si nous ne l’identifions pas correctement et l’imaginons, par exemple, à l’extérieur de nous-mêmes dans ce qui nous entoure, nous gaspillerons inutilement notre temps et nos efforts. Dans les Ecritures, nombreuses sont les louanges adressées à la sagesse qui réalise la vacuité car c’est elle qui, ultimement, nous libère du cycle des existences.
Comme l’oiseau qui ne peut voler sans ses deux ailes, pour atteindre l’état de Bouddha, nous avons besoin de nos ailes, de l’aile de la sagesse unie à celle de la méthode (qui inclut notamment le développement de Bodhicitta, la pratique du don, le respect de l’éthique...). Toutefois, il n’est pas facile de comprendre ce qu’est la vacuité. Beaucoup de livres en parlent, souvent de façon fort divergente. Certains décrivent même la vacuité comme un simple vide, un vide complet, un néant ou une absence totale de forme matérielle. S’il en était ainsi, même les bovins comprendraient la vacuité lorsqu’ils voient que leur auge est vide. D’aucuns penseront encore que la vacuité est l’absence totale, l’arrêt de toute pensée, l’élimination de tout objet dans la méditation. Mais, ce n’est toujours pas cela. Si telle était la vacuité, le sommeil profond dépourvu de rêve serait une méditation sur la vacuité puisqu’il ne s’y trouve ni objet, ni pensée. Les rêves ne se produisent, en effet, que dans les phases de sommeil superficiel. Dans ce cas, la compréhension de la vacuité ne demanderait pas beaucoup d’efforts puisqu’il suffirait, pour l’acquérir, de dormir à poings fermés. Or, faire naître en soi un simple doute positif sur la vacuité, en avoir une très vague idée, une hésitation cor-rectement orientée vers sa signification, cela seul requiert l’accumulation d’un grand nombre de vertus. En effet, une simple supposition qui va dans le sens de la compréhension de la vacuité entame le fondement de l’ignorance, racine du cycle des existences. Ensuite, nous réduirons considérablement le pouvoir de cette dernière lorsque nous réaliserons vraiment la vacuité. Il faut donc que notre méditation sur la vacuité combatte directement l’ignorance. Si nos réflexions s’arrêtent à une pseudo-vacuité, sans relation avec l’ignorance, nous sommes dans l’erreur.
Dans la première partie de cet enseignement, il a été question du niveau le plus grossier de l’ignorance, mais nous n’avons pas abordé ses aspects subtils. Les Ecritures précisent qu’en l’absence d’un Karma favorable, il est impossible de faire naître en soi un simple doute positif sur la vacuité; puissions-nous le faire surgir, et nous mettrons en lambeaux la racine de l’existence conditionnée. Répétons encore qu’il faut être extrêmement prudent lorsqu’on s’engage dans cette méditation, car cette entreprise n’est pas sans danger. Nous serons alors comme un voyageur empruntant une étroite passerelle au-dessus d’une rivière, risquant de tomber au moindre faux pas. De même, lorsque nous analysons la vacuité, la moindre erreur peut nous être fatale, comme la morsure d’un serpent venimeux que l’on saisirait sans aucune précaution. Si j’insiste à ce point sur l’importance d’une juste compréhension de la vacuité, c’est qu’on en parle beaucoup de nos jours; de nombreux livres y sont consacrés, mais vous devez faire très attention et bien analyser ce que vous entendez ou lisez sur le sujet car si vous faites fausse route, vous aurez perdu votre temps.
Alors, certains d’entre vous se diront peut-être : “Si cette compréhension est si importante, la vacuité doit être quelque chose de saint ou de divin, d’extrêmement précieux ou sacré”. Mais elle n’est toujours pas cela. Elle n’est pas davantage une qualité que l’on développe par des pratiques. Elle n’est pas, non plus, une sorte de soleil rayonnant d’une éclatante lumière. Qu’a-t-elle donc de si essentiel ? Réaliser la vacuité libère de l’existence conditionnée. Sans la réaliser, il est impossible d’éliminer définitivement la souffrance. Or, elle n’est autre que la nature ultime, le mode d’existence profond de tous les phénomènes. Prenons l’exemple d’un chapelet. Sa véritable manière d’exister est la vacuité. Il en va de même des individus, de nous-mêmes et de tous les objets; leur nature ultime est la vacuité.
Si notre compréhension de la vacuité est erronée, nous risquerons de fabriquer quelque chose qui n’est pas la vacuité mais que nous prendrons pour telle. Et si nous écrivons des livres et enseignons aux autres cette fausse conception, cela sera extrêmement dangereux. Si nous ignorions ce qu’est la lune et qu’on nous conduise sur une montagne enneigée en nous disant : “Ceci est la lune”, nous pourrions le croire et répandre cette erreur autour de nous, si bien que beaucoup de gens seraient trompés. C’est la même chose ici.
Dans les Ecritures, ce qui constitue la base – c’est-à-dire la nature de la souffrance, le Karma, le développement de Bodhicitta... – est exposé en premier. Ensuite, seulement, sont données les explications nécessaires à la compréhension et à la réalisation de la vacuité. Si l’on s’engage dans la pratique en respectant cet ordre, le risque d’erreur et le danger sont beaucoup moins grands lorsqu’on aborde ce domaine.
La méditation sur la vacuité sera expliquée ici selon quatre points essentiels d’analyse qui sont les suivants : identifier l’objet à réfuter, délimiter son extension, réaliser que l’objet à réfuter n’est pas intrinsèquement un, réaliser que l’objet à réfuter n’est pas intrinsèquement distinct.
Qu’est-ce que la vacuité ? C’est la négation de l’objet à réfuter. Par exemple, lorsque nous parlons d’une pièce vide, c’est que nous y constatons l’absence de meubles, d’objets concrets. Lorsque nous parlons d’une théière vide, nous y constatons l’absence de thé ou de liquide. La vacuité n’est évidemment pas le vide d’une pièce ou le vide d’une théière, mais c’est le vide de quelque chose, et ce quelque chose est l’objet à réfuter, cet objet qui n’existe pas et qu’il convient tout d’abord d’identifier.
Sans comprendre ce qu’est cet objet à réfuter, c’est-à-dire l’objet dont l’absence doit être réalisée, il est impossible de comprendre la vacuité qui est la simple absence de cet objet. Or, pour en comprendre l’absence, il est indispensable de saisir comment cet objet serait supposé être s’il existait. Nous devons procéder comme l’archer qui localise et vise précisément la cible avant d’y lancer sa flèche car tirer à l’aveuglette ne servirait pas à grand-chose. Pour réaliser la vacuité, nous devons réaliser l’absence de l’objet à réfuter. Or, pour réussir à en nier l’existence, nous devons bien identifier ce qui est à réfuter.
Si nous avons une grave maladie nécessitant une intervention chirurgicale, il va de soi que le diagnostic doit être très précisément établi car il est évident que le résultat sera catastrophique si le chirurgien retire au hasard n’importe quel organe. Les exemples qui vous ont été donnés visent à faciliter votre compréhension. Toutefois dans le cas de la maladie ou de la cible, les deux objets existent bien tandis qu’ici, dans la recherche de la vacuité, l’objet à réfuter n’existe pas; il est une fabrication erronée, une exagération, une surimposition opérée par notre esprit abusé.
Encore une fois, bien comprendre ce qu’est l’objet à réfuter est un point capital. Si nous nous trompons dans son identification, soit nous le définirons de manière trop restreinte et, par voie de conséquence, notre réalisation de la vacuité sera elle aussi partielle et restreinte, soit nous réfuterons par trop, au-delà des limites de l’objet à réfuter, et nous concluerons alors que rien n’existe, que les êtres et les choses n’existent pas et qu’il n’y a que le néant. Ainsi, si notre réfutation est partielle, nous tombons dans un extrême d’éternalisme, et si elle est excessive, nous tombons dans un extrême de nihilisme.
Pour pouvoir identifier correctement l’objet à réfuter, nous devons suivre de nombreux enseignements auprès de Maîtres qualifiés, capables de nous expliquer clairement le sujet à la lumière de leur propre expérience et des sources textuelles et étudier des textes qui s’y rapportent, tout en nous assurant de leur fiabilité. Etudiant et méditant ces enseignements, nous rendrons compte à notre Maître des conclusions auxquelles nous sommes parvenus, de manière à ce qu’il puisse, le cas échéant, rectifier nos erreurs. Nous poursuivrons ensuite notre méditation, éclairés par ses conseils, puis nous lui ferons part, à nouveau, de l’évolution de nos réflexions afin qu’il nous indique nos éventuelles erreurs. Alors, petit à petit, nous pourrons parvenir à une juste identification de l’objet à réfuter et réaliser le premier des quatre points essentiels. Mais, sans l’aide d’un Maître vraiment compétent, nous nous exposons à de graves risques d’erreurs.
A présent, tout ce que nous percevons, qu’il s’agisse de phénomènes extérieurs ou de nous-mêmes, nous apparaît mêlé à l’objet à réfuter. Nous avons déjà longuement parlé de l’ignorance. Nous avons vu de quelle manière elle contamine et fausse toutes nos perceptions dans la mesure où, sous son influence, les phénomènes nous apparaissent d’une manière différente de leur véritable mode d’existence. Lorsque notre conscience visuelle ou auditive appréhende respectivement une forme ou un son, la forme ou le son nous apparaissent et, en même temps, apparaît l’objet à réfuter. Quelle que soit notre perception sensorielle, son objet nous apparaît toujours mélangé à l’objet à réfuter. Notre conscience mentale s’attachant à cette fausse apparence et la tenant pour vraie, appréhende dès lors les objets de manière inexacte. Si nous n’arrivons pas à bien comprendre ce qu’est l’objet à réfuter, l’objet à réfuter par la vacuité, parler de la vacuité, prétendre réfléchir ou méditer sur la vacuité ne servira à rien. Bien sûr, ce n’est pas en écoutant une fois ces explications que vous pourrez saisir clairement ce qu’est l’objet à réfuter, mais vous pourrez déjà vous en faire une idée, voir un peu plus précisément ce dont il s’agit.
Lorsqu’un phénomène quelconque nous apparaît, l’apparence du phénomène et celle de l’objet à réfuter sont, comme nous venons de le dire, étroitement mêlées, de sorte qu’il nous est impossible de dissocier l’une de l’autre, de désigner l’une et l’autre séparément. Par exemple, lorsque nous nous trouvons devant un miroir, notre image, quelque chose qui ressemble à nous-mêmes, apparaît dans ce miroir. Si nous y réfléchissons, nous comprenons bien que cette forme n’est rien d’autre que notre image reflétée, qu’elle se produit en dépendance de notre corps et de sa réflexion. Pourtant, si nous nous limitons à notre première impression, il nous semble que cette image n’a aucune relation avec nous, qu’elle s’impose d’elle-même, en dehors de nous. Supposons encore que nous nous trouvions la nuit près d’un lac, au clair de lune. Nous regardons le reflet de la lune à la surface de l’eau et, à première vue, cette image semble exister indépendamment de la lune; elle semble faire partie du lac, exister de son propre côté.
Ces illustrations sont extrêmement simples, et il nous suffit de quelques réflexions pour nous apercevoir que ces choses n’apparaissent pas d’elles-mêmes, que l’image reflétée de la lune n’existe pas de son propre côté mais en relation avec la lune, qu’elle est la lumière réfléchie à la surface de l’eau, qu’elle nous apparaît grâce à la conjonction de causes et de conditions : la lune, l’eau. L’image reflétée dans un miroir peut être analysée de la même façon. La lune n’existe pas dans l’eau du lac, pas plus que notre visage n’existe dans le miroir. Or, tous les phénomènes nous apparaissent à la manière du reflet de la lune ou de l’image dans le miroir, c’est-à-dire qu’ils nous semblent exister de leur propre côté, avec la capacité de s’établir d’eux-mêmes, d’exister en eux-mêmes, en toute indépendance, alors qu’en réalité, ils sont dépendants de notre conscience qui les appréhende. C’est uniquement par la méditation que nous arriverons à comprendre clairement la manière dont les objets nous apparaissent.
Toutes les personnes que nous rencontrons nous apparaissent de cette même manière : elles semblent exister indépendamment, à l’extérieur de nous-mêmes, là où elles nous apparaissent, et quand nous disons : “Tiens voilà untel; untel est là”... Leur existence ne nous semble avoir aucune relation avec notre propre esprit. A présent, si vous me regardez, il vous semble que j’existe uniquement de mon propre côté, comme si mon existence s’imposait à vous de l’extérieur, sans dépendre de votre esprit qui me perçoit. Je vous apparais alors comme l’image dans le miroir qui semble exister d’elle-même, indépendamment de notre corps dont elle n’est, en réalité, que la réflexion. C’est ainsi que nous apparaît l’objet à réfuter : les objets, les êtres et les choses nous apparaissent comme s’ils étaient totalement autonomes, se suffisant à eux-mêmes pour établir leur existence, s’imposant de leur propre côté, sans aucune dépendance à l’égard de la conscience qui les perçoit.
Mais alors, peut-être vous direz-vous : “Si c’est ainsi qu’ils apparaissent, c’est qu’ils existent de cette façon. Les gens que nous voyons existent bien tels qu’ils nous apparaissent. Notre regard sur eux et leur regard sur nous ne se posent-ils pas sur une apparence conforme à l’existence” ? Lorsque nous prenons notre repas, la nourriture qui se trouve dans notre assiette nous semble exister de son propre côté, sans aucune relation avec notre esprit, avec notre perception. Et nous sommes convaincus que c’est bien ainsi qu’elle existe puisque nous la mangeons. Au juste, que se passe-t-il ? Certes, ce que nous absorbons n’est pas l’objet à réfuter; c’est une nourriture bel et bien existante. Mais la nourriture nous apparaît et, en même temps, indistinctement mêlé à cette dernière apparaît l’objet à réfuter. Etant incapables de les différencier, l’apparence de la nourriture se confondant avec celle de l’objet à réfuter, nous disons que la nourriture existe de la façon dont elle nous apparaît.
Imaginons un individu assez naïf portant des lunettes jaunes et qui verrait de la neige pour la première fois. Il fera diverses observations et se dira : “La neige est jaune, froide, molle, glissante”. En fait, la neige sur laquelle il glisse ou s’enfonce est blanche, mais il ne se dira pas : “La neige est blanche mais elle m’apparaît jaune”. Il sera convaincu qu’elle est jaune. De même, la nourriture dans notre assiette nous apparaît existant de son propre côté, d’elle-même, sans dépendre de notre esprit, et nous pensons qu’elle existe telle qu’elle nous apparaît, comme celui qui est convaincu que la neige est jaune parce que c’est ainsi qu’elle lui apparaît à travers ses verres teintés qui, à son insu, altèrent sa perception. Telle est donc la manière dont tous les phénomènes nous apparaissent, existant par eux-mêmes, indépendamment de notre perception. Or, ce n’est pas ainsi qu’ils existent en réalité, même si nous les appréhendons de cette façon à cause des distorsions résultant de notre propre ignorance. De même que la neige jaune n’existe pas, les phénomènes s’établissant de leur propre côté, s’imposant d’eux-mêmes, indépendamment de notre perception, n’existent pas.
Alors, certains se diront peut-être : “Si les objets n’existent pas tels qu’ils nous apparaissent, n’est-ce pas qu’ils n’existent pas du tout” ? A ce point de notre investigation, nous devons être très prudents car c’est à ce niveau que nous risquons de tomber dans des vues extrêmes. En effet, lorsque nous comprenons que les phénomènes nous apparaissent d’une certaine façon, qui n’est pas la manière dont ils existent, ne leur trouvant pas d’autre mode d’existence, nous pouvons être tentés de conclure à leur totale non-existence. Mais, cette vision des choses est totalement fausse. Si c’est pour en arriver à une telle conclusion, mieux vaut ne pas se préoccuper d’investigation ou de méditation sur la vacuité. Pour éviter de telles erreurs, vous vous référerez aux exemples ci-desus, qui illustrent la distinction qui doit être opérée entre l’apparence et l’existence; vous devrez comprendre qu’a priori, comme l’image dans le miroir, les choses nous apparaissent d’une certaine manière, c’est-àdire, existant de leur propre côté, en toute indépendance, sans relation avec notre perception, mais que ce n’est pas ainsi qu’elles existent, qu’elles sont dépendantes, comme l’image dans le miroir qui n’existe qu’en relation avec notre corps, notre perception, etc.
Le fait que les objets n’existent pas tels qu’ils nous apparaissent ne les empêche pas d’exister. Toutefois, il nous est, pour l’instant, impossible d’appréhender leur mode d’existence séparément de leur apparence. Ils n’existent pas de leur propre côté, par leur propre pouvoir, indépendamment de notre perception. Leur mode d’existence est la dépendance à l’égard de notre perception, de notre esprit. Nos perceptions identifient les objets qu’elles rencontrent et désignent l’arbre, la maison, la voiture, telle ou telle personne... Tous les phénomènes sont ainsi dépendants de la perception, de la conscience qui les désigne et leur attribue un nom. Pas un seul objet, pas un seul phénomène n’échappe à cette dépendance de l’esprit qui identifie et dénomme. Cette dépendance réside dans la relation existant entre la perception, la conscience qui identifie, dénomme, et ce qui constitue la base de désignation du phénomène, ses parties. Cette seule relation entre l’esprit qui désigne et la base de désignation suffit à l’existence des phénomènes. Ceci est très difficile à comprendre. Il s’agit de points subtils et délicats, et il est normal qu’ils vous semblent obscurs au premier abord. Mais, ne vous laissez pas aller au découragement.
Lorsque je me regarde dans le miroir, j’y vois mon image réfléchie. Or, cette dernière ne peut exister sans la forme corporelle dont elle est la réflexion et dont elle dépend entièrement. De même que l’image réfléchie de la personne n’existe pas en l’absence de la personne, qu’elle est dépendante de la personne et du miroir, les objets ne peuvent exister que dans une relation de dépendance à l’égard de la perception qui les dénomme et de leur base de dénomination. Cette dépendance n’empêche pas les objets d’exister, pas plus que la dépendance de l’image réfléchie à l’égard de la forme source n’empêche l’image d’exister en tant que telle. A ce stade de notre analyse, nous commençons à entre-voir ce qui différencie le mode d’existence des phénomènes de la manière dont ils apparaissent. Certes, nous sommes encore loin d’une complète réalisation, mais, lorsque nous nous disons : “Ce doit être ainsi”, nous sommes sur la voie de la compréhension. Quand nous nous promenons en bateau sur un lac, l’eau nous apparaît comme existant de son propre côté, sans aucune dépendance à l’égard de notre perception. Or, elle n’existe pas ainsi. Nous ramons sur une eau différente de celle qui nous apparaît; alors que nous avons la conviction de nous promener sur une eau existant telle qu’elle nous apparaît, en fait, nous sommes sur l’eau telle qu’elle existe, c’est-à-dire dépendante de sa base de désignation et de notre perception qui la désigne.
Lorsque nous parlons de Chounyata, de la vacuité, de quel vide s’agit-il ? Les phénomènes nous apparaissent d’une certaine façon, mais ils n’existent pas de la façon dont ils nous apparaissent. Ils sont donc vides du mode d’existence selon lequel ils apparaissent. Alors qu’ils existent par une relation de dépendance à l’égard de leur base de dénomination et de l’esprit qui les dénomme, ils nous apparaissent différemment; la vacuité n’est donc autre que le mode d’existence véritable, ultime des phénomènes. Elle n’est nullement un objet sacré, divin ou éblouissant de lumière que l’on vénérerait dans le ciel. Elle est seulement la nature profonde, vraie, des êtres et des choses. Lorsque nous aurons bien compris et longuement médité tout cela, nous percevrons de plus en plus clairement la façon dont les objets nous apparaissent actuellement et, après avoir, dans un premier temps, identifié correctement l’objet à réfuter, nous pourrons faire une distinction entre l’objet lui-même et l’objet à réfuter qui apparaît en même temps. En d’autres termes, nous serons alors capables de distinguer la façon dont l’objet existe véritablement de la façon dont il nous apparaît, ce qui nous est présentement impossible. Plus nous développerons notre méditation sur la vacuité, mieux nous verrons la différence qui sépare l’apparence de l’objet à réfuter et le mode d’existence. Dès lors, nous saisirons avec une acuité grandissante la manière dont les phénomènes existent véritablement.
Actuellement, nous nous disons en voyant tel ou tel objet : “Ceci est beau, ceci est laid”... mais nos perceptions sont constamment faussées, altérées par l’apparence de l’objet à réfuter. A travers de telles méditations, nous finirons par voir les choses telles qu’elles existent véritablement, sans que notre perception soit polluée par l’apparence de l’objet à réfuter. Toutefois, avant d’en arriver là, nous devrons tout d’abord bien comprendre le sens des exemples précédemment cités, comprendre que l’image réfléchie n’existe pas telle qu’elle nous apparaît a priori, qu’elle existe pourtant bien, mais que son mode d’existence est autre. Il en va de même de tous les phénomènes extérieurs ou intérieurs : avant de pouvoir réaliser de quelle manière ils existent, nous devons réaliser clairement que leur manière d’exister est différente de leur manière d’apparaître. Qu’il s’agisse d’un arbre, d’une fleur, d’une voiture, d’une personne, tous les objets nous apparaissent comme s’ils existaient de leur propre côté, avec la capacité de s’établir d’eux-mêmes, indépendamment de la perception qui les identifie et les désigne. Or, nous devons parvenir à la certitude que les phénomènes n’existent pas de cette façon.
Quand nous voyons une fleur rouge, nous disons : “Voici une fleur rouge” ! Elle apparaît à notre esprit comme un tout, autonome et indépendant. En fait, son existence dépend de très nombreux éléments. Elle dépend de chacun de ses pétales, du pistil, des étamines, de la tige. Or, lorsque nous cherchons où est cette grosse fleur rouge, nous voyons que chaque pétale n’est pas la fleur, que son centre ne l’est pas davantage. Pourtant, la fleur n’existe pas indépendamment de son centre et de ses pétales, mais quand nous la cherchons, nous ne pouvons pas la trouver. C’est donc ainsi que nous devons procéder : voir si chacune des parties est la fleur ou si la fleur existe indépendamment de ses constituants. En fait, lorsque nous percevons l’ensemble des parties, nous pensons : “Cette grosse fleur rouge existe”. Elle existe, en effet, mais aucune de ses parties n’est la fleur et la fleur n’existe pas indépendamment de chacune de ses parties. Comment existe-t-elle ? Elle existe dans la relation établie entre la combinaison de ses constituants et notre conscience visuelle qui la perçoit.
Je limiterai à cela mes explications sur la manière d’apparaître et d’exister des phénomènes extérieurs; j’ai donné un certain nombre d’exemples destinés à simplifier cet exposé; je n’entrerai pas dans des détails qui ne feraient que semer le doute sur ce que vous croyez avoir compris. Nous avons donc vu comment les phénomènes extérieurs nous apparaissent, et d’autre part, les explications ci-dessus vous ont permis de voir que les phénomènes extérieurs apparaissent d’une certaine façon, mais qu’ils existent autrement. Lorsque nous voulons réaliser notre propre vacuité, nous devons d’abord bien comprendre de quelle manière l’individu paraît exister. Tous les phénomènes ont deux niveaux d’existence, un niveau conventionnel, relatif, et un niveau ultime. La vacuité est le niveau d’existence ultime des phénomènes, leur nature ultime.
Prenons l’exemple d’un grain de chapelet. Son mode d’existence conventionnel est caractérisé par le fait qu’il est en bois, qu’il est rond, qu’il a une certaine couleur. De la même manière, tous les phénomènes ont un mode d’existence conventionnel ou relatif. C’est celui auquel nous nous référons quand nous disons : “Cet arbre est grand; son tronc est brun; ses feuilles ont telle forme et telle couleur”... en d’autre part, ce grain de chapelet nous apparaît existant de son propre côté, indépendant de l’esprit qui l’identifie et le désigne, alors qu’en réalité il n’existe pas de cette façon; il est totalement vide d’un tel mode d’existence. La négation, la réfutation de cette existence indépendante, indépendante de l’esprit qui identifie, voilà ce qu’est la vacuité, Chounyata, et dans le cas précis qui nous sert d’illustration, la vacuité du grain de chapelet. Lorsque deux planches sont maintenues en équilibre parce qu’elles sont appuyées l’une sur l’autre, elles sont entièrement dépendantes l’une de l’autre car aucune d’elles ne peut se tenir debout sans appui. Ces deux planches existant par dépendance mutuelle illustrent la vérité conventionnelle. Leur incapacité de se maintenir seules, sans s’appuyer l’une sur l’autre illustre la vérité ultime. Il en est ainsi de tous les phénomènes. Il y a des maisons, des arbres, de l’herbe... Aucun de ces objets ne peut exister indépendamment de la perception qui les identifie et les dénomme. Le fait d’être une maison, un arbre, etc. est la nature conventionnelle de ces objets. Le fait de ne pouvoir exister sans dépendre de l’esprit qui les désigne est leur nature ultime. Chaque phénomène, fût-il le plus petit atome, possède une nature conventionnelle et une nature ultime. Ces deux vérités ne sont pas étrangères l’une à l’autre. Elles existent chaque fois sur un seul et même phénomène. La vérité conventionnelle d’un phénomène est étroitement dépendante de sa vérité ultime et inversement. L’une et l’autre sont inséparables. La vérité conventionnelle d’un objet ne peut exister sans sa vérité ultime et réciproquement.
Lorsque nous nous appliquons à entraîner notre esprit selon les enseignements que nous avons reçus, il se peut que, prenant conscience de nos erreurs et de nos défauts, nous nous sentions accablés et découragés. Si tel est le cas, nous devons voir dans cette prise de conscience un signe positif, qui prouve que nous avons écouté correctement. En effet, l’enseignement du Dharma est fréquemment comparé à un miroir : lorsque nous nous y regardons, nous y remarquons nos qualités ou nos imperfections. Ainsi, nos actions positives ou négatives sont-elles reflétées par le miroir du Dharma, et c’est grâce à lui que nous pourrons corriger et transformer les attitudes erronées qu’il nous aura révélées, tout comme la vision de notre image dans le miroir nous permet d’éliminer le noir que nous observons sur notre visage. Si l’enseignement du Dharma nous permet de prendre conscience de nos erreurs, c’est que nous en avons tiré profit.
Revenons, à présent, sur le mode d’existence des phénomènes extérieurs, et rappelons, une fois encore, qu’ils n’existent pas de la façon dont ils nous apparaissent, mais qu’ils existent toutefois, même si nous n’arrivons pas encore bien à comprendre comment. Par exemple, lorsque nous voyons un bel objet, il nous apparaît comme tel et de notre côté, nous l’appréhendons comme tel. Puis, nous exagérons ses qualités, nous opérons une surimposition qui engendre l’attachement. A l’opposé, si une certaine chose nous apparaît déplaisante, nous la saisissons comme telle, nous en exagérons les aspects négatifs et, sur la base de cette fausse surimposition, l’aversion se produit.
A ce niveau, peut-être vous demanderez-vous : “Mais quelle est donc l’utilité de toute cette analyse” ? Lorsque nous comprenons que les choses qui nous paraissent extrêmement plaisantes ou désagréables n’existent pas telles qu’elles nous apparaissent, nous éliminons naturellement l’attachement ou l’aversion qu’elles suscitent. Si nous possédons un morceau de cuivre et sommes convaincus que ce métal est de l’or, nous nous y attachons comme à un objet très précieux et le conservons avec grand soin. Si un jour, nous réalisons que ce n’est pas de l’or mais tout simplement du cuivre, notre attachement se dissipe aussitôt et nous n’avons plus de raison de le garder jalousement dans un coffre-fort parce que nous nous sommes aperçus que cet objet n’existe pas tel qu’il nous apparaît. Si nous arrivons ainsi à comprendre que les objets qui nous semblent fortement désirables ou déplaisants n’existent pas de la façon dont ils nous apparaissent, nous réduirons considérablement l’attachement et l’aversion. Cependant, lorsque nous rencontrons une personne en difficulté, pauvre ou malade et que nous éprouvons de la compassion à son égard, il ne serait pas opportun de procéder à une analyse pour déterminer si cet individu existe ou non tel qu’il nous apparaît. L’amour et la compassion sont des sentiments positifs qu’il convient d’accroître et non de réduire comme on s’efforce de réduire la haine ou l’attachement. Notre pratique doit avoir pour objectif le développement de notre esprit et sera donc axée sur les méthodes qui y concourent. Par conséquent, tout ce qui interfère avec notre progression dans le Dharma devra, autant que possible, être écarté.
Il est relativement aisé de comprendre comment les phénomènes extérieurs apparaissent, dans la mesure où ces objets concrets ont une forme, une couleur que notre vue peut appréhender. Or, les objets intérieurs tels que notre propre esprit, nous apparaissent de le même manière. Cependant, l’esprit étant de nature immatérielle et n’ayant ni forme ni couleur, la reconnaissance de ce point devient alors beaucoup plus délicate. Prenons quelques exemples : lorsque l’orgueil se produit en nous, il nous apparaît existant de son propre côté, de façon autonome, indépendamment de la perception qui l’identifie et le dénomme. Il en va de même de l’aversion, de l’attachement, de la haine ou de la jalousie que nous éprouvons à la vue du bonheur de ceux que nous n’aimons pas. Ces sentiments nous apparaissent de manière telle qu’ils nous semblent dotés du pouvoir de s’établir par eux-mêmes, sans dépendre de notre perception. Nous pouvons observer de la même façon toutes les parties de notre esprit et nous verrons qu’elles nous apparaissent toutes existant en elles-mêmes, indépendamment de la perception qui les identifie et les dénomme.
Lorsque je vous ai parlé de la pratique de Chi-Nè sur l’esprit, dans la première partie de cet enseignement, j’ai donné quelques explications sur la nature de l’esprit. Nous avons vu alors qu’il était immatériel, sans forme ni couleur, lucide, clair et transparent en ce sens qu’il se produit sous l’aspect de l’objet qu’il rencontre, et en même temps il perçoit cet objet. Il subit également de nombreuses transformations, faisant tour à tour l’expérience de sensations plaisantes au contact d’objets plaisants, et de sensations déplaisantes au contact d’objets déplaisants. Certains pourraient prendre cette nature claire et perceptive pour la nature ultime, la vacuité, de l’esprit. Or, elle en est la nature relative, conventionnelle. Lorsque nous observons notre esprit, il nous apparaît indépendant de la perception qui l’identifie et le dénomme, comme s’il existait en lui-même, avec la capacité de s’établir par lui-même. Or, il n’existe pas de cette façon : la négation, l’absence d’un tel mode d’existence est sa nature ultime.
Prenons l’exemple de ma robe de moine. On peut dire de cette étoffe qu’elle a deux natures ou deux aspects : le fait qu’elle soit rouge et le fait qu’elle ne soit pas blanche. La même chose peut être dite de deux façons. Une même existence peut être expliquée suivant deux approches distinctes, tout en se référant à la même nature. Le fait que l’étoffe soit rouge est un parallèle avec l’existence conventionnelle, et le fait qu’elle ne soit pas blanche illustre l’existence ultime. Il s’agit, en effet, d’une même nature, mais, être rouge et ne pas être blanc sont, néanmoins, deux choses distinctes, deux propositions distinctes.
Nous allons voir à présent comment apparaît l’objet à réfuter sur l’individu. Pour parvenir à identifier l’objet à réfuter sur la personne, il serait préférable d’avoir préalablement atteint la réalisation du calme mental, de manière à pouvoir utiliser les facultés de concentration ainsi acquises à rechercher l’objet à réfuter et à examiner la manière dont il nous apparaît. Il est toutefois possible d’aborder cette investigation sans avoir obtenu la réalisation du calme mental, qui ne peut être immédiate, tout en sachant que notre méditation n’aura, de ce fait, ni la même qualité, ni la même acuité. Il sera, de toute manière, indispensable d’amener un certain calme en l’esprit, d’y faire cesser toute agitation ou préoccupation. En effet, si nous demandons, par exemple, un renseignement important à une personne extrêmement occupée, elle n’aura pas la disponibilité nécessaire pour nous répondre correctement. Il vaudra beaucoup mieux que nous attendions qu’elle ait achevé son travail. Alors, elle pourra être suffisamment attentive à notre question pour nous donner la bonne réponse.
Avant de réfléchir à la façon dont l’objet à réfuter nous apparaît, nous devrons donc nous efforcer de calmer notre esprit. Puis, intentionnellement, nous y créerons un certain trouble en pensant précisément à une circonstance qui nous a été particulièrement favorable ou, au contraire, extrêmement adverse. Dans l’un ou l’autre cas, nous penserons : “Je suis heureux” ou “Je souffre, je suis malheureux”. Cette méthode consistant à réveiller une sensation de plaisir ou de souffrance vise à faire apparaître le je le plus clairement possible. Simultanément, nous emploierons une partie subtile de l’esprit à examiner la manière dont ce je apparaît. Les sensations ou impressions que nous percevrons alors n’auront, peut-être, rien à voir avec le véritable mode d’apparence du je. Par exemple, si nous ne voyons alors rien d’autre qu’un vide obscur, une sorte d’épais brouillard noir, ce que nous voyons n’est pas l’objet à réfuter. Cette expérience n’est, en elle-même, ni bonne, ni mauvaise. Elle est simplement neutre et provient du fait que, pour voir le je apparaître, nous avons soudain fermé les yeux et tendu notre esprit avec force vers cette recherche. D’autres éprouveront une sorte de raideur, de tension à l’intérieur de leur corps. Ce n’est évidemment pas la façon dont apparaît le je, objet à réfuter. Cette sensation est due à un intense effort de concentration qui entraîne des crispations physiques, une certaine excitation et perturbe la circulation des énergies subtiles dans les canaux psychiques. Il se peut également que certains ne voient alors apparaître que leur corps. Ce n’est pas non plus l’objet à réfuter, mais cette impression tient à l’étroite relation existant entre le je conventionnel, relatif, et les agrégats psychophysiques, et donc avec le corps. Il se peut aussi qu’après avoir suscité en nous des sensations plaisantes ou déplaisantes pour pouvoir analyser la manière dont le je apparaît, nous ne trouvions qu’un vide. Ceci se produit lorsque la partie de l’esprit qui doit observer le je est entrée trop tard en action, au moment où la manifestation du je a déjà disparu. Vous voyez donc qu’un certain nombre d’erreurs sont possibles. Lorsqu’un voyageur doit emprunter un chemin difficile, où les occasions de se tromper sont nombreuses, nous lui éviterons bien des ennuis si nous lui expliquons précisément le chemin en lui signalant les risques d’erreurs et les voies à emprunter. C’est la raison pour laquelle je vous ai donné toutes ces précisions sur les embûches que vous pouvez rencontrer sur cet itinéraire délicat de la compréhension du mode d’apparence de l’objet à réfuter, afin qu’à chaque instant vous sachiez quelles sont les directions à ne pas prendre.
Il convient donc de procéder à cet examen du je, objet à réfuter, dès qu’on en a éveillé la sensation, en évitant toutes les erreurs évoquées ci-dessus. Durant ce travail, la partie de l’esprit qui observe doit opérer avec délicatesse et subtilité : si nous y mettons trop de force, notre vision du je se trouble, de même que les sensations plaisantes ou déplaisantes qui l’entretenaient. Celui qui veut observer un fauve dans une forêt doit s’approcher sans bruit, très lentement. S’il avance sans aucune précaution, secouant tous les branchages autour de lui, sous prétexte qu’il a décidé de voir un animal, il n’arrivera à rien et ne parviendra qu’à le faire fuir. De la même façon, nous devons éviter de faire fuir l’objet à réfuter par une approche trop brutale.
Lorsque nous observons le je, il se peut qu’il nous apparaisse différent des agrégats, comme s’il en était complètement séparé, n’ayant avec eux aucune relation. Cela n’est pas l’apparence du niveau le plus subtil de l’objet à réfuter. Le je qui nous apparaît alors n’est que le produit du niveau le plus grossier de l’ignorance. Il nous faut aller plus loin, approfondir notre recherche. Peut-être, encore, le je nous apparaîtra-t-il comme ayant une certaine relation avec les agrégats, tout en étant plus stable, moins changeant que ces derniers. Ceci n’est pas non plus le je à réfuter subtil; il s’agit toujours d’un produit de l’ignorance grossière, bien que la manière d’apparaître du je soit ici plus subtile que dans le cas précédent. Poursuivant l’analyse, nous finirons sans doute par voir apparaître un je dépendant de la perception qui l’identifie, lié à cette perception par une relation de dépendance réciproque; cependant, cette relation nous semblera déséquilibrée en faveur du je, comme si le je avait plus de poids, une plus grande force que la perception qui le dénomme. Nous serons, dès lors, incapables de différencier clairement le je des agrégats psychophysiques. Le je, bien que dépendant de la perception qui le dénomme, tout en étant plus fort que cette dernière, nous semblera donc avoir peu de relation avec l’esprit qui l’identifie et nous apparaîtra, de ce fait, doté de la capacité de s’établir par lui-même, d’imposer, de son propre côté, son existence. Parmi toutes les manières dont apparaît le je, nous nous en tiendrons à celle-ci. Faites en sorte de la garder à l’esprit. Pour ce faire, évoquez des circonstances diverses où le je est particulièrement impliqué. Imaginez que vous êtes loués ou blamés, qu’on vous aide ou qu’on vous nuit. Et vous verrez apparaître, de plus en plus clairement, ce je qui est engagé dans vos multiples activités quotidiennes lorsque vous dites “J’ai fait ceci, j’ai fait cela”..., et finalement, vous verrez apparaître, ne serait-ce qu’approximativement, l’objet à réfuter subtil.
Cela vous semble probablement difficile à présent, comme si l’objet à réfuter était profondément enfoui. Mais, si vous persévérez dans cette méditation, l’apparence de l’objet à réfuter se fera progressivement plus claire. Puis, hors de circonstances propices à sa manifestation, elle deviendra plus vague et disparaîtra même, pour resurgir ensuite, lors de circonstances amenant des émotions particulières. Toutefois, le fait que l’objet à réfuter apparaisse clairement à certains moments et disparaisse à d’autres ne veut pas dire qu’il existe. Ce je, objet à réfuter, n’existe pas; il est une création de l’ignorance subtile qui opère une fausse surimposition. Lorsque nous faisons des expériences particulières, positives ou négatives, l’emprise de l’ignorance subtile se renforce, s’affermit; alors nous voyons apparaître ce je. Nous pourrions comparer la saisie de l’ignorance au chat qui guette une souris. Lorsqu’il est tapi à l’affût de sa proie, il observe, sans tension particulière, puis, dès qu’il l’aperçoit, tout son corps se tend en un bond et il se jette sur elle. De même, en dehors de toute incitation, l’ignorance subtile est quelque peu relâchée; mais, exacerbée par une situation particulière, elle renforce la fausse surimposition qu’elle effectue sur son objet.
Comprendre de manière parfaitement claire ce qu’est l’objet à réfuter est essentiel, car nous ne pourrons identifier la vacuité de l’individu qu’en ayant, au préalable, correctement identifié l’objet qui doit être réfuté par cette vacuité. Il faut également bien comprendre que le je qui apparaît de cette manière n’est pas le je, l’individu véritablement existant. Il est uniquement la façon dont apparaît le je en tant qu’objet à réfuter. Toutes ces explications concernent donc le premier des quatre points essentiels : identifier l’objet à réfuter. Lorsque nous aurons franchi cette première étape, l’ayant parfaitement identifié, nous pourrons commencer à le réfuter. Pour ce faire, nous ne devons pas nous dire d’emblée : “Ce je est une création de l’ignorance; c’est ainsi que l’ignorance fait apparaître les choses, mais il n’existe pas”. En effet, si l’on veut punir un coupable, on ne peut pas se contenter de l’accuser, de l’arrêter et de le condamner. Il faut procéder à une enquête, interroger le suspect pour s’assurer de sa culpabilité avant de prononcer une sentence. De même, si nous nous contentons de dire que ce je n’existe pas, qu’il est une fabrication de l’ignorance, nous n’arriverons pas à le réfuter de manière claire, ferme et précise. Nous devrons donc affiner encore notre analyse de l’objet à réfuter et nous aborderons alors le deuxième point essentiel.
Nous devons comprendre que si ce je existe, il doit être en nous; et s’il est en nous, il ne peut être que distinct ou non-distinct des agrégats. Ici, non-distinct signifie totalement un, en ce sens que le je et les agrégats devraient être une seule et même identité. Le je ne peut exister d’une tierce façon, différente de ces deux dernières. Vous devez bien réfléchir à cela juqu’à ce que vous soyez convaincus que ce je ne peut exister qu’en étant soit un avec les agrégats, soit distinct de ceux-ci. Alors, vous aurez réalisé le deuxième point essentiel. En effet, si ce je existe, ce ne peut être que selon une seule et unique alternative : être distinct ou indistinct des agrégats; en d’autres termes, l’extension de son existence est limitée à ces deux possibilités.
Pour illustrer cela, supposons que nous ayons un sac avec deux compartiments. Si nous y cherchons notre passeport, celui-ci doit nécessairement se trouver dans l’une ou l’autre poche. S’il n’est ni dans l’une, ni dans l’autre, c’est qu’il n’est pas du tout dans notre sac. De la même façon, si le je que nous cherchons existe, il doit nécessairement être distinct ou indistinct des agrégats; s’il n’est ni l’un ni l’autre, c’est qu’il n’existe pas. Lorsque vous aurez acquis la certitude de ce point, vous devrez entamer votre investigation : le je est-il distinct ou indistinct des agrégats ? C’est alors comme si nous cherchions successivement dans l’une, puis dans l’autre poche de notre sac. Nous arriverons ainsi au troisième point essentiel.
Lorsque l’on parle d’un je qui serait identique aux agrégats, un avec les agrégats, indistinct de ces derniers, il ne s’agit pas d’un je qui leur serait seulement semblable, mais d’un je dont la nature se confondrait totalement avec celle des agrégats, dans une complète unicité. Donc, si ce je était un avec les agrégats, qu’il leur était identique en tous points, il ne devrait y avoir qu’un seul et même nom pour les désigner. Le fait qu’ils aient deux noms différents, je et agrégats, est déjà une distinction. Envisageant ainsi l’existence d’un je totalement indistinct des agrégats, nous allons rencontrer de multiples contradictions. En effet, tout comme nous pouvons diviser les agrégats en deux composants distincts, le corps et l’esprit, l’un pouvant être vu et pas l’autre, il devrait y avoir deux je, l’un visible et l’autre invisible. Et nous nous trouvons face à une impossibilité. De plus, tout comme le corps n’est pas l’esprit et l’esprit n’est pas le corps, que l’un et l’autre sont différents, deux je différents devraient exister, l’un n’étant pas l’autre et inversement. Ou encore, si le je était un avec le corps, il devrait y avoir autant de je que le corps a de parties. Ou si le je était un avec l’esprit, l’esprit étant constitué de multiples composants, consciences principales et facteurs mentaux, il devrait y avoir autant de je que de composants de l’esprit. De plus, les parties de l’esprit sont non seulement multiples, mais elles ont des natures différentes, les unes étant favorables et les autres négatives. Il y aurait ainsi des je vertueux et des je non vertueux.
Par de telles analyses, nous arrivons à la conclusion que le je n’est pas un avec les agrégats, qu’il n’est pas indistinct des agrégats, comme si nous avions constaté que notre passeport n’est pas dans la première poche de notre sac. L’acquisition d’une véritable certitude sur ce point ne pourra naître que de réflexions et de raisonnements détaillés et approfondis. Vous devrez bien considérer toutes les parties qui composent le corps et l’esprit et comprendre que si le je était totalement identique au corps et à l’esprit, il devrait y avoir autant de je que de composants du corps et de l’esprit. Vous devrez poursuivre votre investigation jusqu’au moment où vous aurez acquis la certitude que le je n’est pas un avec les agrégats. Alors seulement, vous pourrez aborder la dernière partie de votre recherche et vous demander s’il existe distinctement des agrégats. Vous arriverez ainsi au quatrième point essentiel.
Nous allons présentement chercher dans la deuxième poche de notre sac pour voir si notre passeport s’y trouve. Si le je était distinct des agrégats, il devrait en être complètement séparé, de sorte qu’en écartant un à un tous les agrégats, en éliminant le corps et l’esprit, nous devrions pouvoir trouver ce je et le désigner du doigt.
Imaginons que se trouvent réunis un chien, une vache et un porc. Si nous écartons la vache et le porc, il reste le chien que nous pouvons individualiser et désigner. De même, si le je était distinct des agrégats, en séparant les agrégats les uns des autres par l’analyse, il devrait rester un je clairement identifiable. Auparavant, lorsque nous avons recherché de quelle manière le je nous apparaissait, nous avons vu qu’il nous semblait lié à l’esprit qui le dénomme et l’identifie, tout en étant plus fort, plus autonome, plus clair que l’esprit. A présent, lorsque nous l’analysons pour voir s’il est distinct ou indistinct des agrégats, lorsque nous avons mentalement disséqué les agrégats, ce je qui nous apparaissait si clairement, disparaît complètement et nous ne le trouvons nulle part; nous ne trouvons rien qui puisse être désigné comme étant le je. Si nous ne le trouvons pas, c’est parce que ce je, objet à réfuter, n’existe pas. Il n’est qu’une fausse surimposition de l’ignorance, de sorte qu’il ne résiste pas à l’investigation.
En effet, nous avons cherché s’il était un avec les agrégats, jusqu’à nous assurer qu’il ne l’était pas. Puis nous nous sommes demandé s’il en était distinct. Or, en éliminant un à un les agrégats, nous ne le trouvons nulle part et le perdons complètement. Il disparaît donc à l’analyse de sorte qu’il ne reste plus alors devant notre esprit qu’un vide, une absence de ce je, objet à réfuter, et c’est à ce moment-là que nous percevons la vacuité de l’individu. Ce vide n’est pas un néant. Il est simplement le vide de l’objet à réfuter, l’absence de ce je, objet à réfuter. Lorsque nous pensions que notre passeport était dans notre sac, nous l’avons cherché dans la première poche, puis, ne le trouvant pas, dans la deuxième. Ne l’y trouvant pas non plus, nous nous disons : “J’ai perdu mon passeport”. De le même façon, lorsque nous perdons ce je, ce qui reste devant l’esprit, c’est la réfutation, la négation, l’absence de ce je. Lorsque nous n’avons trouvé notre passeport dans aucune des deux poches de notre sac et comprenons qu’il est perdu, notre esprit est complètement absorbé par l’absence du passeport. C’est la même chose ici. Nous cherchons d’abord comment est le je et, ne le trouvant nulle part, nous réalisons qu’il n’existe pas; et notre esprit est alors complètement absorbé par cette absence du je. L’absence du je, objet à réfuter, doit alors se fondre avec notre esprit, sans que nous ne puissions plus distinguer l’un de l’autre. Si l’absence de ce je nous semble distincte de notre esprit, c’est que notre perception est erronée.
Nous avons vu très brièvement les quatre points essentiels de cette analyse. Il est impossible, ici, de les aborder plus en détail. Sachez toutefois que vous ne parviendrez pas à une véritable compréhension de la vacuité en vous contentant de la lecture superficielle de livres, mais vous devrez, par vous-mêmes, procéder à ce type d’analyse approndie. Je limiterai là les explications sur la vacuité car, si j’en abordais les multiples développements, vous comprendriez sans doute de moins en moins.
Vous avez donc vu comment on recherche l’objet à réfuter, l’objet qui, à l’issue de notre investigation, se trouve nié par la vacuité. Certains d’entre vous ont peut-être compris, mais ne doivent pas croire pour autant qu’ils ont réalisé la vacuité. Tout ceci n’est qu’une introduction à la vacuité; elle vous permettra de vous en faire une idée. Les suppositions que vous pouvez alors être amenés à faire en vous disant : “La vacuité doit être comme ceci, ou comme cela”, ne constituent évidemment pas encore une réelle compréhension. Vous devrez toutefois vous appuyer sur ce que cette première approche vous permet de cerner pour développer, par la méditation, une analyse de plus en plus fine. Si nous décrivons l’Inde à quelqu’un qui n’y est jamais allé, que nous lui expliquons comment s’y rendre, ce qu’on voit dans la capitale... nous permettrons à cette personne de s’en faire une certaine idée, mais c’est seulement si elle entreprend elle-même le voyage qu’elle réalisera, par l’expérience, ce qu’il en est. De même, au travers de ces explications, vous ne pouvez avoir à présent qu’une compréhension superficielle de ce qu’est la vacuité. Cette simple introduction ne peut vous faire connaître l’expérience de la réalisation.
Lorsqu’ayant recherché l’objet à réfuter le plus subtil, nous constatons qu’il n’est ni indistinct, ni distinct des agrégats, nous débouchons sur sa complète négation, et le je, objet à réfuter, disparaît alors de l’esprit; nous faisons l’expérience de son vide, de sa vacuité, de son absence. C’est à ce point de l’analyse que nous risquons d’être égarés par des vues fausses, en pensant que nous n’existons pas du tout. Le je qui n’existe pas, c’est le je objet à réfuter, celui qui est fabriqué, surimposé par l’ignorance. C’est uniquement ce je-là qui s’évanouit à l’analyse. Mais nous existons bien. La preuve que j’existe est que je suis capable de procéder à toutes ces investigations, en me demandant si j’existe ou si je n’existe pas. Même si je venais à penser que je n’existe pas, il y aurait bien quelqu’un qui pense que je n’existe pas.
Il en va de même des objets extérieurs. Nous avons analysé la manière dont ils nous apparaissent et constaté qu’ils n’existent pas tels qu’ils nous apparaissent. A ce propos, nous avons déjà souligné le grand danger des vues extrêmes et, en particulier, de la vue nihiliste. En effet, lorsque nous réalisons que les phénomènes n’existent pas tels qu’ils nous apparaissent, nous risquons de conclure qu’ils n’existent pas du tout. Cette fausse conception des êtres et des choses est extrêmement dangereuse et néfaste. Elle annihile toutes nos vertus. Si c’était à cela que nous faisaient aboutir toutes nos investigations, à affirmer que rien n’existe, il aurait beaucoup mieux valu passer tout ce temps à dormir. Au moins, quand nous dormons, nous ne faisons que perdre un temps précieux, que nous pourrions notamment consacrer à l’étude, mais le sommeil ne nous met pas en péril et ne détruit ni nos vertus ni nos qualités.
Tous les phénomènes existent : les voitures, les trains, les vaches, les gens, les amis... puisque nous les utilisons ou entrons en relation avec eux. Mais, comme nous l’avons déjà souligné à plusieurs reprises, ces objets nous apparaissent mêlés à l’apparence de l’objet à réfuter; or, ils n’existent pas ainsi; ils ne sont pas, dans leur véritable nature, mêlés à l’objet à réfuter; ils n’existent donc pas de la façon dont ils nous apparaissent. Plus nous progresserons dans notre méditation sur la vacuité, et mieux nous pourrons dissocier l’apparence de l’objet proprement dit de celle de l’objet à réfuter.
Lorsque nous mélangeons de la terre à de l’eau, cette dernière devient boueuse et brunâtre, mais elle existe bien. Seul son aspect est différent de celui qui correspond à sa nature habituelle. Si nous laissons reposer le mélange, l’eau et la terre se séparent progressivement et l’eau retrouve sa pureté naturelle. C’est un peu la même chose ici. Pour l’instant, les objets nous apparaissent totalement mêlés à l’objet à réfuter, mais, au fur et à mesure du développement de notre compréhension et de notre méditation, l’apparence des objets et celle de l’objet à réfuter se différencieront de plus en plus clairement. J’ai expliqué précédemment ce qu’était l’apparence de l’objet à réfuter. Par le pouvoir de l’ignorance, tous les phénomènes, qu’il s’agisse de nous-mêmes ou des objets extérieurs, nous apparaissent existant en eux-mêmes, de leur propre côté, intrinsèquement, indépendamment de la perception qui les identifie et les dénomme, comme s’ils avaient la capacité de s’établir par eux-mêmes. Certes, ceci est, a priori, difficile à comprendre mais, plus nous pousserons l’analyse et plus cette manière d’apparaître de l’objet à réfuter nous semblera claire.
Si les phénomènes existaient tels qu’ils nous apparaissent, en d’autres termes, si l’objet à réfuter existait, ils devraient exister par eux-mêmes, en eux-mêmes, indépendamment de toute autre condition, voire même indépendamment de leurs propres parties. Ils ne pourraient alors subir aucune transformation; ils ne pourraient ni évoluer ni se dégrader. Or, il est évident que tout ce qui nous apparaît, nous-mêmes, notre esprit, les objets extérieurs, changent continuellement. Nous constatons toutes ces transformations manifestes, sur la nature au fil des saisons, sur tout ce qui nous entoure et sur nous-mêmes. Nous savons que nous avons été des enfants, que nous avons grandi, nous sommes devenus adultes, vieillissons... Notre esprit est tout aussi transitoire et ne cesse de se modifier; il est tantôt heureux, tantôt malheureux, tantôt neutre ou indifférent. Toutes ces transformations prouvent que les phénomènes n’existent pas tels qu’ils nous apparaissent, que l’objet à réfuter n’existe pas car, s’il existait, si les objets existaient tels qu’ils nous apparaissent, tous ces changements seraient impossibles.
Puisque nous observons et faisons l’expérience de toutes ces modifications, nous pouvons avoir la certitude que tous les phénomènes, intérieurs et extérieurs, ne demeurent pas dans la nature de l’objet à réfuter, mais dans celle de la vacuité, de l’absence, de la négation, du vide de cet objet à réfuter. Lorsque nous voyons quelqu’un pleurer, que nous observons sur son visage l’expression de la tristesse, au travers de cette apparence, nous savons qu’il n’est pas heureux. Tout comme les larmes expriment la tristesse, les transformations subies par les phénomènes sont l’expression de leur vacuité, du vide de l’objet à réfuter, et révèlent qu’ils n’existent pas tels qu’ils nous apparaissent. Si, au contraire, la personne que nous regardons est heureuse, en observant son visage nous y voyons des signes de gaieté, différents de ceux qui indiquent le chagrin. Or, si les phénomènes existaient de la façon dont ils nous apparaissent (si l’objet à réfuter existait), ils ne pourraient jamais se transformer. Si nous nous appliquons à développer notre méditation sur la vacuité, il arrivera un moment où la simple observation des transformations des phénomènes renforcera notre méditation et notre compréhension de la vacuité.
A présent, vous vous demandez sans doute : “De quelle manière les phénomènes existent-ils ? Quelle est leur nature conventionnelle, relative” ? C’est leur existence interdépendante ! Tout phénomène est dépendant d’autres phénomènes, qu’il s’agisse de ses causes et de ses conditions ou de ses propres parties. Aucun phénomène ne peut exister sans dépendre d’autres phénomènes. Tout ce que nous voyons autour de nous, les fleurs, les arbres... est produit à partir de causes et de conditions et, une fois produit, dépérit, également en fonction de causes et de conditions. Il en va ainsi de notre bonheur et de nos souffrances : toutes nos expériences sont le fruit de causes et de conditions. C’est parce qu’ils existent en interdépendance, parce qu’ils dépendent, pour exister, de causes et de conditions, ou de leurs propres parties, que les phénomènes peuvent se transformer. Et, réciproquement, les transformations que nous observons révèlent la nature dépendante des phénomènes, dépendante de causes, de conditions ou de leurs propres parties. Cette existence en interdépendance nous montre bien que les objets n’existent pas de la façon dont l’objet à réfuter nous apparaît; elle nous indique que l’objet à réfuter – c’est-à-dire des phénomènes autonomes, indépen-dants – n’existe pas, et que tous les phénomènes demeurent dans la nature de la vacuité. Si nous n’avons pas réalisé cela jusqu’à présent, c’est que nous n’avons jamais procédé à une telle analyse, ni acquis d’expérience en ce domaine.
Comme nous l’avons vu précédemment, la vacuité n’est pas, pour autant, d’essence divine, ni une espèce de Nirvana. Elle signifie seulement que, si les objets existaient tels qu’ils nous apparaissent, si l’objet à réfuter existait, les phénomènes ne pourraient pas subir de modifications; s’ils se transforment, c’est qu’ils sont vides, dépourvus d’une telle existence qui serait conforme à l’apparence de l’objet à réfuter. C’est pourquoi ils demeurent dans la nature de la vacuité. Toutes ces explications vous ont été données afin que l’analyse qui permet de comprendre que les objets n’existent pas tels qu’ils nous apparaissent ne vous amène pas à penser qu’ils n’existent pas du tout. Par ailleurs, en disant que les phénomènes demeurent dans la nature de la vacuité, si je répète que cette vacuité n’est pas le Nirvana, qu’elle n’est ni une sorte de dieu, ni une chose sainte ou sacrée, ce n’est pas pour vous faire gaspiller du papier, c’est parce que cette erreur est très répandue.
Peut-être avez-vous lu des livres qui traitent de la vacuité et de la production interdépendante. La production interdépendante signifie que les phénomènes dépendent, pour exister, de leurs causes et conditions et de leurs parties, que tout phénomène existe en interdépendance, dépendant d’autres phénomènes. Toute existence est inéluctablement soumise à cette interdépendance.
Ce niveau d’explication de la production interdépendante n’est toutefois pas le plus subtil. En effet, nous avons vu précédemment que les phénomènes sont dépendants de leur base de désignation et de la perception qui les identifie et les dénomme. Ils n’existent qu’en vertu de cette dépendance, par la conjonction de ces deux facteurs. C’est ce type de dépendance qui est signifié au niveau le plus subtil de la production interdépendante, et c’est ainsi que les phénomènes existent véritablement, dépendants de leur base de désignation d’une part et de la perception qui les identifie et les dénomme d’autre part. Or, nous avons vu que l’objet à réfuter, qui est la manière dont les phénomènes nous apparaissent, est au contraire une existence indépendante de l’esprit qui la désigne, s’établissant d’elle-même, de son propre côté, intrinsèque et se suffisant à elle-même. Nous voyons ainsi que la manière dont l’objet à réfuter apparaît et celle dont les phénomènes existent véritablement sont diamétralement opposées. Outre les deux niveaux de production interdépendante dont il est question ici (existence dépendante de causes et de conditions ou dépendante de ses parties, ou encore existence dépendante de la base de dénomination et de la perception qui identifie et dénomme), il existe une autre forme de production interdépendante, celle que nous avons vue à propos des douze liens de la production interdépendante, qui a trait à l’enchaînement de causes et d’effets dans la production et le déroulement du cycle des existences. Mais, la production interdépendante dont nous parlons à présent est celle qui établit l’existence des phénomènes par dépendance. Par exemple, lorsque nous apercevons quelqu’un que nous connaissons, pour dire : “Voilà untel”; nous procédons à une imputation, une désignation, une dénomination effectuée sur la base de désignation constituée dans le cas présent, par le corps de cette personne. Ce que nous voyons de cette personne constitue alors sa base d’imputation ou de désignation. Le phénomène imputé, la personne désignée existe bien. De même, sur la base de nos diverses sensations mentales, des expériences plaisantes ou déplaisantes de notre esprit, nous nous disons “je suis heureux” ou “je suis malheureux”. Ces sensations mentales constituent alors la base de désignation du je qui existe véritablement et se sent heureux ou malheureux. Nous avons précédemment parlé du je qui n’existe pas, du je indépendant, objet à réfuter. A présent, nous traitons du je qui existe, du je conventionnel, de l’individu. Lorsque nous voyons le visage de quelqu’un, par exemple celui de notre traducteur, nous effectuons une imputation sur ce visage et nous disons : “C’est Georges”. Le visage est alors la base de désignation de la personne car c’est lui qui nous sert à identifier, à désigner. Ceci vaut, bien sûr, pour toutes les personnes que nous voyons. Il est également possible qu’à la vue de telle ou telle partie du corps d’une personne, nous soyons capables de dire : “C’est untel”. La base de désignation de cette personne est alors la partie visible qui nous permet de l’identifier et de la désigner. Il en va de même des objets extérieurs. Lorsque nous voyons une certaine partie d’un arbre, nous disons : “Voici un arbre”. La partie que nous en voyons est alors la base de désignation de l’arbre. Lorsqu’il est dit que l’existence des phénomènes est dépendante de la perception qui les identifie et les dénomme, ladite perception est considérée d’un point de vue général. Ce peut être la perception de n’importe quel individu et pas nécessairement la nôtre. Ce n’est pas parce que nous n’avons pas encore imputé ou identifié un phénomène qu’il n’existe pas. Prenons l’exemple de l’émission d’un nouveau billet de banque. Lorsque les billets ont été imprimés mais ne sont pas encore en circulation, ils n’ont pas plus de valeur qu’un vulgaire bout de papier. Mais, à compter de leur mise en circulation officielle, nous savons qu’ils représentent une certaine somme d’argent et en les voyant, nous nous disons : “Ce sont des billets de banque”. La partie visible du billet constitue alors sa base d’imputation. Tant que l’imputation billet de banque n’a pas eu lieu, nous n’y verrons rien d’autre que du papier. Mais dès l’instant où il y a identification, dénomination par le terme billet de banque, ce bout de papier qui, auparavant, ne nous aurait même pas permis d’acheter une boîte d’allumettes devient véritablement un billet de banque qui nous permet de faire des achats divers pour un montant correspondant à sa valeur nominale. Pour exister, ce billet de banque dépend donc du papier et des graphismes qui y sont imprimés, lesquels constituent sa base d’imputation, et de l’identification, de l’imputation billet de banque sur cette base. A partir de cette association, et dépendante de celle-ci, est établie l’existence du billet de banque. Cette dépendance de la base d’imputation et de la perception qui désigne vaut pour tous les phénomènes, qui n’existent que par cette dépendance. Lorsque vous aurez réfléchi et médité sur tous ces points, vous n’aurez, tout d’abord, qu’une compréhension approximative du véritable mode d’existence des phénomènes car c’est seulement après avoir réalisé la vacuité que l’on peut complètement saisir qu’ils ne sont qu’imputation, dénomination. Nous avons donc vu que la vacuité était la nature ultime des phénomènes qui, sur le plan conventionnel, relatif, n’existent que par une relation d’interdépendance, dépendance de leur base de dénomination et de la perception qui les identifie et les dénomme. C’est ainsi que les phénomènes existent. Cela suffit à leur existence et à l’exercice de leurs fonctions. Il n’est pas nécessaire de leur chercher un autre mode d’existence. Vous qui vivez dans des pays où il y a toujours beaucoup de voitures, si vous vous interrogez sur l’existence de la voiture, vous savez que c’est quelque chose qui roule à condition qu’on y mette du carburant. Cela suffit à l’existence de la voiture et il n’y a rien d’autre à trouver.
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